Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства - Марина Могильнер

По мере того как в «обратительство» вовлекалось все больше гражданских и военных лиц, а счет присоединившимся перевалил за первые 10 тыс., секулярная подоплека кампании выходила наружу. Наряду с декларациями о добровольности обращений, в отчетах и корреспонденции виленских миссионеров начинает звучать тема насильственного благодеяния, совершаемого государством по отношению к неразумным подданным. Тезис о полезном для властей религиозном индифферентизме католического простонародья был намечен уже в первых жандармских донесениях о массовых обращениях. Некоторые члены специальной Ревизионной комиссии по делам римско-католического духовенства, учрежденной в 1866 году при виленском генерал-губернаторе, постарались подвести под это воззрение какое ни есть историческое обоснование:

…В массе (католиков. – М.Д. ), перекочевывавшей частями из православия то в унию, то в латинство, то обратно в православие,.. далеко не та твердая приверженность к костелу, чтобы современное… возвращение к православию кроткими и мирными путями было бы одною мечтою, при энергичном содействии местных властей. Ныне население, даже и наиболее ополяченное, насчет возвращения к православию говорит: «тршеба бендзе», в других местностях оно выражается: «прикажут, то и станем русскими» [544] .

Этому суждению генерала В.Ф. Ратча, официального историографа «польских мятежей», вторил инспектор Виленского учебного округа Н.Н. Новиков, обнадеживавший коллег-русификаторов насчет перспектив «раскатоличивания» даже этнических литовцев в Ковенской губернии:

…Ни одна религия, как доктрина, не сильна здесь. Гораздо сильнее религии здесь развито чувство собственности, как наиболее естественное и наименее требующее рефлексии. С этой точки зрения заметное в последнее время тяготение к православию есть плод того, что православие есть «царская вера», а царь удовлетворит чувству собственности [545] .

Важной чертой такого рода суждений является претензия на проникновение в самую суть «народных» понятий о коренном различии между «поляком» и «русским». В рапорте Лосева о торжестве в Быстрице с умилением отмечалось:

В волостном правлении, где я останавливался, я встретил двух крестьянских мальчиков, и когда спросил одного из них: кто ты? он смело и весело отвечал: я русский; при этом другой мальчик несколько сконфузился. Заметив это, я спросил таким же образом: кто ты; он отвечал: я еще поляк, но сейчас пойду к батюшке и сделаюсь русским; и затем побежал в церковь и принял православие.

«По их убеждениям, – веско заключал новоиспеченный миссионер, – православный есть русский, а католик – поляк, хотя бы по происхождению он был и белорус, не знающий ни слова по-польски» [546] . Слова и поведение мальчика в описании Лосева в точности воспроизводят стереотипные изображения мгновенного превращения инородца/иноверца в русского и православного, часто встречавшиеся в «низовых» («лубочных») рассказах для простонародья XIX века [547] .

Вообще, «обратителям» не была чужда логика мышления, подсказывавшая взгляд на принятие православия как на важный, но лишь начальный шаг в длительном процессе аккультурации в новой вере. Однако эта логика не стала доминирующей. Эмоциональная апелляция «обратителей» к «народным» понятиям о смене веры придавала всей кампании видимость самодостаточного, эпохального свершения. Одной из важных причин того, что на обращения стали смотреть как на доказательство преобразовательной мощи светской власти, был рост недоверия бюрократов к местному православному духовенству. К концу 1864 года и в прессе, и в служебной переписке имелось немало свидетельств о разладе между приезжавшими из Великороссии чиновниками, в первую очередь мировыми посредниками, и «западнорусским» православным духовенством, в подавляющем большинстве – бывшими униатами или их детьми. В происходивших между ними распрях можно выделить и этнокультурный, и социально-сословный, и институциональный аспекты. Инициатором конфликта, как правило, выступала светская сторона. Озабоченные благосостоянием крестьянского хозяйства, мировые посредники полагали, что священники, прикрываясь Положением 1842 года о материальном обеспечении православного духовенства (оно будет отменено в СевероЗападном крае только в 1870 году) [548] , по-пански обременяют крестьян натуральными повинностями и назначают непомерную плату за духовные требы. Стяжательство, невежество, пьянство и лень, в которых светские чиновники охотно обвиняли местных батюшек, были привычными чертами бытовавшего в российском дворянском сознании стереотипа сельского «попа» [549] . Но в случае бывших униатов предубеждение приезжих чиновников сочеталось с обвинениями в полонофильстве, проявлявшемся в предпочтении польского языка или присутствии польского акцента, сохранении «панских» обычаев, в следах католического влияния в церковной службе и обрядности. В свою очередь, священники жаловались на равнодушие приезжих из Великороссии к их бедности, к нуждам православной церкви, угнетаемой соседом – богатой католической церковью [550] .

В Виленской губернии светские «обратители» решительно разочаровались в массе сельского духовенства после того, как попытались развить достигнутый в Быстрице успех в соседних селениях со смешанным – православным и католическим – населением. Можно было ожидать, что здесь задача перетягивания крестьян в «царскую веру» не потребует стольких усилий и ухищрений, как в местностях, компактно населенных католиками. В действительности оказалось, что пример православных не манил, а отпугивал. Сообщая начальству в Петербург о секретном распоряжении виленского губернатора «не трогать и не возбуждать» жителей этих селений к переходу в православие, А.М. Лосев пояснял:

Причина та, что ксендзы тотчас сделались бескорыстны, внимательны ко всем потребностям народа, наши же священники, к несчастию, неспособны к подобным жертвам – сорвать лишнюю копейку с мужика в их свойстве [551] .

Наиболее непримиримым критиком местного православного духовенства зарекомендовал себя жандармский штаб-офицер по Минской губернии подполковник Штейн. Объектом его нападок в 1866–1868 годах стали как сельские настоятели, так и сам архиепископ Минский Михаил Голубович. Штейн обвинял архиепископа, в прошлом униата, в распространении польского влияния: он «в настоящее время еще не вполне успел отрешиться от своих старых симпатий к полонизму» и пребывает «в душе прежним униатом» [552] . Согласно Штейну, никакого вклада в миссионерскую кампанию архиепископ не внес и не вносит:

В настоящее же время весь наличный успех дела, за исключением немногих местностей, принадлежит мировым посредникам и гражданским чиновникам, а не духовенству [553] .

В представленной в III Отделение сводке данных о проступках приходского духовенства Минской епархии – поборах с крестьян, пьянстве и т.д. – фигурировало около пятидесяти настоятелей (всего в епархии было 540 приходов) [554] . Штейн, если и сгущал темные краски в коллективном портрете местного православного духовенства, не грешил против истины, указывая на его неподготовленность в своей массе к вступлению в духовное противоборство с католическим клиром. Как историческая память об унии [555] , так и выработанная с детства привычка к межконфессиональному общению в зоне соседства и смешения разных христианских религий препятствовали разжиганию в сознании нынешних (номинально) православных священников пламени прозелитизма.

Более того, как показал случай обращения части Кривошинского католического прихода в Новогрудском уезде (Минская губерния), миссионерское рвение отдельных православных священников влекло за собой еще худшие последствия, чем их пассивность. В августе 1866 года около 2000 крестьян этого прихода приняли на волостном сходе приговор о присоединении к православию. Приговор был заверен печатями волостного старшины и четырех сельских старост, а расписался за неграмотных домохозяев не кто иной, как местный викарный ксендз Анзельм Гирдвойн [556] . Согласно чуть более поздним свидетельствам, именно Гирдвойн помог мировому посреднику М.Н. Алмазову склонить крестьян к этому решению, несмотря на то, что неизбежным последствием было упразднение католического прихода (в нем оставалось около 1450 душ) [557] . А вот назначенный настоятелем нового православного прихода священник Барановский выказал ненужное усердие. С самого начала он потребовал от вчерашних католиков «знания и точного соблюдения всех до подробностей обрядов Православия» и наложил строгий запрет на «вкоренившиеся между ними обычаи по прежнему вероисповеданию, как-то: крестообразное распростирание в церкви, стояние на коленях при богослужении и т.д.». К моменту, когда местные власти спохватились, новообращенные уже стали «домогаться» возвращения в католицизм. Произошли даже стычки крестьян с посланными в Кривошин для ареста «подстрекателей» жандармами и казаками [558] . Хотя недовольство прихожан священником едва ли было единственной причиной волнений – попытка отпадения в Кривошине совпала с такими же «домогательствами» в других местностях Северо-Западного края, – нетерпимость и мздоимство Барановского, несомненно, ускорили конфликт.