Избранные труды. Норвежское общество - Арон Яковлевич Гуревич
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Гудрун любит Кьяртана, но ей не суждено с ним соединиться; снедаемая ревностью, она добивается того, что муж ее Болли, бывший друг Кьяртана, убивает его. Узнав о гибели Кьяртана, Гудрун выходит навстречу возвратившемуся домой Болли и спрашивает, какое теперь время дня. Болли отвечал, что уже после полудня. Тогда Гудрун говорит: «Большие дела мы совершили: я успела напрясть пряжи на двенадцать локтей сукна, а ты убил Кьяртана» («Сага о Людях из Лаксдаля», гл. 49). За этими репликами — сложный клубок противоречивых чувств, но в любом случае акт мщения осознается всегда как «большое дело».
То, что распря имеет конечной целью именно восстановление утраченного равновесия, явствует из крайней скрупулезности, с какой стороны подсчитывают и оценивают взаимно причиненный ущерб: число убитых, их родовитость, уважение, коим они пользовались, характер нанесенных ран, размеры полученных компенсаций. Эти расчеты, производимые с почти «бухгалтерской» точностью, продиктованы именно заботой о возмещении морального ущерба. Они суть показатели социального престижа сторон. Дело вовсе не в материальном богатстве как таковом, которое при этом переходило из рук в руки, от убийцы к родственникам убитого. Достаточно сказать, что в ряде германских судебников («варварских правд») мы встречаемся со шкалой возмещений за убийства, раны и иной ущерб, основанной на так называемой «активной градации»: Ремеры этих возмещений возрастают по мере возрастания знатности лица, совершившего преступление, так что наиболее знатные люди платили самые высокие возмещения. Ибо социальная оценка лица выступала не только при получении им компенсации, но и при уплате ее, поэтому знатный, настаивая на том, чтобы уплатить максимальное возмещение, тем самым подтверждал свое благородство.
* * *
Комизм, с которым мы встретились в нескольких эддических песнях о богах, широко присутствует и в сагах об исландцах. Однако исследование комического начала в сагах сопряжено с большими трудностями. Моя попытка выделить смеховой аспект в сагах была малоуспешной, так что в конце концов пришлось отказаться от намерения включить в эту книгу раздел о функции комического в исландской прозе. Элементы комического встречаются в ней нередко, но их вычленение из ткани саги рискованно, столь тесно шутка и смех, как правило, оказываются вплетенными в конфликт, не имеющий никакого касательства к веселью. Подлинная функция комики может быть понята только в контексте саги. Поэтому ограничусь здесь лишь немногими наблюдениями.
В целом можно констатировать, что комическое в сагах не радостно, не бодрит и веселит, а скорее сумрачно. Это было отмечено еще А. Хойсле-ром, который писал о «юморе висельников» и «палаческом юморе», о «мрачно-смеховом» начале, колеблющемся между комикой и трагикой9.
Смех, усмешка героев саг сплошь и рядом служат симптомами — почти безошибочными! — недобрых намерений, ожидания кровавой схватки, за ними скрываются эмоции, прямо противоположные радости. Когда же авторы саг, действительно, имеют в виду смешное, то оказывается, что вызывавшее в ту эпоху смех ныне требует несколько иной квалификации: причины смеха подчас оказываются далеко не комическими или не чисто комическими — к ним примешиваются очень сильные мрачные, трагические тональности. Как правило, смех фигурирует в качестве одного полюса в эмоциональном пространстве скандинава, на другом полюсе которого выступают трагическое, страшное, сумрачно-роковое. Преодолевая смехом это страшное, человек тем не менее, по-видимому, не избавлялся от него полностью. Неизбывный трагизм жизни, столь сильно и постоянно ощутимый по исландским памятникам и связанный преимущественно с темой судьбы, оставался тем стабильным фоном, на котором приходится воспринимать шутку, смех, комику и саг, и, как мы видели, эддических песней.
Вряд ли можно говорить о карнавально-смеховой культуре в бахтинском смысле, культуре, которая предполагает жизнеутверждающий, все разрушающий и вновь созидающий, бесстрашный хохот. Чем это вызвано?
Прежде всего, возникает подозрение, что отсутствие карнавального смеха в скандинавской культуре следует объяснять тем, что подобное жизнеутверждающее смеховое начало, восходящее к античности, было присуще скорее романскому миру Средневековья — прямому наследнику античности, нежели германскому миру с иными традициями и историей. Однако на ум приходят и другие соображения. Речь идет о своеобразии изученных нами памятников. Все они так или иначе относятся к эпической традиции. Но в эпосе предмет изображения отделен от изображающего и от его аудитории абсолютной эпической дистанцией — предмет этот невозможно приблизить на такое расстояние, когда он оказался бы «в зоне грубого контакта» и когда поэтому с ним можно было бы вольно, «фамильярно» общаться (Μ.Μ. Бахтин).
Потому-то, вероятно, смеху в саге (или в эддической песни) приданы другие функции: не фамильяризуюшие и не убивающие страшное (как в карнавальном, раблезианском смехе), но функции контрастного компонента страшного, не лишающего страх его силы, а скорее подчеркивающего ее, — функции камуфлирования трагедии, которое лишь делает ее более выпуклой и фатальной. В функцию скандинавского смеха может входить акцентировка героической позиции персонажа, подвластного судьбе, но не покоряющегося ей и не капитулирующего перед ней.
Смех, ирония, комическое были существенным и широко применяемым изобразительным средством.
Для того чтобы характер комического начала в исландской прозе и функция, которую комическое выполняло, выступили более наглядно, остановлюсь на одном только памятнике — на «Пряди о Торстейне Мо-роз-по-коже». Эта «прядь», один из маленьких шедевров древнеисландской повествовательной литературы, сохранившийся в рукописи XIV в. «Книга с Плоского острова», имеет, на мой взгляд, прямое отношение и к юмору скандинавов средневековой эпохи, и к их представлениям о потустороннем мире. Рассказ отражает несомненное влияние христианства, в нем речь идет о черте, аде, о церковном колоколе, звоном которого норвежский король Олав Трюггвасон прогнал нечистую силу. Герои скандинавского эпоса, Сигурд Фафниробойца и Старкад Старый, помещены повествователем в ад. Поэтому напрашивается предположение, не представляет ли собой эта «прядь» разновидность христианской легенды о чуде, ибо король-миссионер одолевает в ней дьявола. Что касается комизма, наличие которого я здесь предположил, то возникает вопрос: не «вчитывает» ли его в «прядь» современный читатель, в то время как древние скандинавы ничего смешного видеть в этом рассказе не могли? (Точка зрения Μ.И. Стеблин-Каменского).
Присмотримся поближе к повествованию. Содержание его таково. Во время разъездов по Норвегии конунг Олав останавливается вместе со своими людьми на одном хуторе. Вечером он запрещает им выходить в одиночку в отхожее место, «иначе, мол, будет плохо». Тем не менее исландец Торстейн к концу ночи отправляется в указанное место один, не желая беспокоить соседа, и встречается там с чертом. Тот,
