Систематическая теология том 1,2 - Пауль Тиллих

Тот факт, что Иисус сохраняет единство с Богом, включает в себя и Другую идею, которую постоянно подчеркивали библейские авторы. Это мысль о том, что он победил искушение использовать свое единство с Богом для того, чтобы извлечь из этого выгоду для себя лично. Он не поддался тому искушению, которому он подвергался в качестве предугото-ванного Мессии. Если бы он искушению поддался, то это лишило бы его мессианской функции. Принятие креста как в течение жизни, так и в конце ее явилось решительным испытанием его единства с Богом, его полной прозрачности для основания бытия. Только ввиду распятия ему и было позволено произнести запечатленные в Четвертом Евангелии слова: «Верующий в меня не в меня верует» (Иоан. 12: 44). Только через его постоянное принятие креста он и стал «Духом», который пожертвовал собой как плотью, то есть как историческим индивидом (II Послание к Коринфянам). Это жертвоприношение стало концом всех попыток навязать Иисуса в качестве конечного сущего другим конечным сущим. Это стало концом так называемой «Иисусологии». Иисус из Назарета является проводником окончательного откровения именно потому, что он полностью жертвует собой Иисусу как Христу. Он жертвует не только своей жизнью, как это делали многие мученики и многие обычные люди, но еще и всем, что есть в нем и что от него исходит, — всем тем, что могло бы привлечь к нему людей как к «необыкновенной личности» вместо того, чтобы привлекать их к тому в нем, что больше, чем он, и больше, чем они. В этом и состоит смысл символа «Сын Божий» (см. христоло-гическую часть части III, разд. II).

Окончательное откровение, как и всякое откровение, совершается в корреляции экстаза и чуда. Событие откровения — это Иисус как Христос. Он и есть чудо окончательного откровения, а его приятие — это экстаз окончательного откровения. Его явление — это решающая констелляция исторических (а через соучастие и природных) сил. Явление Христа — это экстатический элемент человеческой истории и, следовательно, ее центр, придающий смысл всякой возможной и актуальной истории. Исполнившийся в нем Кайрос (см. часть V, раздел II) — это констелляция окончательного откровения. Но оно является таковым только для тех, кто воспринял Иисуса в качестве окончательного откровения, то есть как Мессию, как Христа, как «Человека свыше», как Сына Божия, как Духа, как Логоса, ставшего плотью, — как Новое Бытие. Все эти наименования суть символические варианты той темы, которая впервые была заявлена апостолом Петром, когда он сказал Иисусу: «Ты есть Христос»10'. Этими словами Петр засвидетельствовал, что принял его как проводника окончательного откровения. И все-таки это принятие является частью самого по себе откровения. Это чудо сознания, которое соответствует экстазу истории. Или, если оперировать этими понятиями в обратном порядке (а термины эти взаимозаменяемы; см. выше с. 121), то можно сказать, что экстаз сознания соответствует чуду истории. Иисус как Христос, чудо окончательного откровения, и церковь, воспринимающая его как Христа или как окончательное откровение, принадлежат друг другу. Христос без церкви — не Христос, а церковь без Христа — не церковь. Окончательное откровение, как всякое и откровение, коррелятивно.

Окончательное откровение, откровение во Иисусе как во Христе, универсально действительно потому, что оно включает критерий всякого

откровения и еслъ finis, или ielos (внутренняя цель), всех их. Окончательное откровение является критерием всякого откровения, которому оно предшествует или за которым оно следует. Оно является критерием всякой религии и всякой культуры, а не только той культуры и той религии, в которых и через которые оно является. Оно действительно для социального существования всякой человеческой группы и для персонального существования всякого человеческого индивида. Оно действительно для человечества как такового и, хотя и неописуемым образом, имеет смысл также и для универсума. Ничего меньшего христианская теология утверждать не должна. Если тот или иной элемент отторгнуть от универсальной действительности Вести Иисуса как Христа, если поместить ее в сферу одних только личных достижений или в сферу одной только истории, то это будет уже чем-то меньшим, чем окончательное откровение, и не будет ни Христом, ни Новым Бытием. Однако христианская теология утверждает, что Христос является всем этим потому, что он выдержал двойное испытание конечностью, явив неразрывное единство с основанием своего бытия и постоянно принося себя в жертву как Иисуса себе же как Христу.

7. История откровения

Событие под названием «окончательное откровение» не было событием изолированным. Оно предполагало наличие той истории откровения, которая была подготовкой к нему и в которой оно было воспринято. Оно не могло бы произойти, если бы оно не ожидалось, и оно не могло бы ожидаться, если бы ему ни предшествовали другие откровения, подвергшиеся искажениям. Оно не было бы окончательным откровением, если бы оно не было воспринято в качестве такового, и оно утратило бы свой характер окончательного откровения, если бы оно не могло сделать себя доступным для всякой группы и во всяком месте. История подготовки к окончательному откровению и история его восприятия может быть названа «историей откровения».

История откровения - это не история религии и даже не история иудейской и христианской религий. Откровение происходит и вне религиозной сферы, но, с другой стороны, в религии имеется много и такого, что откровением не является. Откровение в равной степени судит как религию, так и нерелигию. Не является историей откровения и история всех тех откровений, которые когда-либо имели место. Такого рода истории нет, поскольку о событии откровения можно говорить лишь на основе экзистенциального отношения к нему. «Историк всех откровений» был бы только историком всех сообщений об откровениях. История откровения— это история, интерпретированная в свете окончательного откровения. Событие окончательного откровения само себя утверждает в качестве центра, цели и истока тех событий откровения, которые происходят в период подготовки и в период восприятия. Это, разумеется, верно лишь в отношении той личности, которая экзистенциально соучаствует в окончательном откровении. Но для нее это является истинной и неизбежной импликацией ее собственного опыта откровения. Если гуманистическая теология стремится отождествить историю откровения с историей религии и культуры, тем самым упраздняя понятие окончательного откровения, то неоортодоксальная теология и действующая с ней заодно теология либеральная (такая, например, как теология Ричля) пытаются упразднить историю откровения путем отождествления откровения с окончательным откровением. Представители последней утверждают, что имеется только одно откровение, то есть откровение во Иисусе Христе, на что представители первой им отвечают, что откровения существуют везде и что ни одно из них не является окончательным. Оба эти противоборствующих мнения должны быть отвергнуты. В актуальной ситуации откровения то откровение, которое не считается окончательным, представляет собой всего лишь отстраненную рефлексию, а не опыт непосредственного соучастия. С другой стороны, если историческую подготовку к откровению не считать окончательной, то необходимость воспринимать откровение исторически приводит к тому, что уникальное событие откровения рассматривается в виде чужеродного тела, никак не соотносимого ни с человеческим существованием, ни с историей. А если так, то оно не может быть ассимилировано духовной жизнью человека: оно либо разрушит эту жизнь, либо будет исторгнуто ею. «История откровения» является необходимым коррелятом окончательного откровения. Ее не следует ни низводить до уровня истории религии, ни упразднять посредством деструктивного супранатурализма.

Окончательное откровение делит историю откровения на период подготовки и период восприятия. Откровение, происходящее в период подготовки, универсально. Понятие «универсальный» имеет три неверных толкования. Во-первых, его могут смешивать с понятием «всеобщий», понимая в смысле всеобщего и необходимого закона, абстрагированного от всех особых событий откровения. Но такого всеобщего закона не существует. Откровение либо происходит, либо не происходит, хотя в любом случае оно не происходит «вообще». Оно не является структурным элементом реальности. «Универсальное» в отличие от «всеобщего» означает (или может означать) особое событие, которое претендует на то, чтобы быть всеобъемлющим. В этом смысле христианская церковь универсальна (она «кафолична» или существует для каждого), но не всеобща (то есть не абстрагирована от каждого). Второе неверное толкование термина «универсальное откровение» связано с тем, что его смешивают с откровением естественным. Как мы уже видели, естественного откровения не существует. Можно утверждать лишь откровение через природу. А откровение через природу имеет характер особого и конкретного. Третье неправильное толкование термина «универсальное» строится на допущении,. будто откровение происходит всегда и везде. Однако ничего подобного утверждать нельзя, если иметь в виду и приметы откровения, и его экзистенциальный характер. Но в той же мере невозможно и исключить универсальную возможность откровения. Это тоже было бы отрицанием его экзистенциального характера и, более того, сделало бы окончательное откровение невозможным.