Библиологический словарь - протоиерей Александр Мень

Тот факт, что синоптики дают разную хронологию для одних и тех же (или сходных) речений и событий, свидетельствует о независимом существовании ф о р м, или элементов, в досиноптич. *Предании. Б. одновременно с *Дибелиусом предпринял скрупулезный разбор характера указанных форм, пытаясь найти в них отражение не подлинных слов Христовых и событий Его жизни, а нужд, проблем и споров, волновавших ранние общины. Именно в церковной, не в евангельской истории следует, по Б., искать источник досиноптич. форм. Они относятся к самым различным *жанрам литературным: прежде всего, это «слова» и «сказания». «Слова», в свою очередь, делятся на *апофтегмы и речения. «Сказания» также неоднородны: это рассказы о чудесах, о Рождестве и детстве Христа, о Страстях и Воскресении и т. д. Подобная классификация, бесспорно, имеет ценность, т. к. указывает, ч т о и м е н н о стремилось сохранить церк. Предание. Но в своем анализе Б. этим не ограничивается. Он склонен считать, что почти все элементы Предания имеют очень слабую связь с реальной историей Христа и явились творческим созданием общин. Следуя *Штраусу и *Вреде, Б. предположил, что богосл. тенденция в Евангелиях абсолютно господствует над историей. В то же время он отдает дань и либеральному *рационализму, отвергая все свидетельства о чудесах как «противоречащие научной картине мира».

Своей цели Б. не достиг. Если метод «истории форм» был плодотворен и правомочен в отношении к ВЗ, то к НЗ его следует применять с большой осторожностью. Прежде всего, книги ВЗ создавались на протяжении мн. веков, им предшествовала очень долгая устная традиция; хронологич. разрыв между фактом и его описанием нередко измерялся полутысячелетием (напр. Книги Царств, составленные не раньше периода Плена, повествуют о событиях времен Давида, Соломона и их ближайших преемников). Между тем история Евангелий включает всего неск. десятилетий. Писались Евангелия, когда были еще живы многие очевидцы земной жизни Христа. Невозможно принять и мнение, будто *синоптики отразили гл. обр. языко–христианское Предание. Синоптич. тексты не только содержат географич. и историч. данные, к–рые не могли возникнуть вне Палестины (упоминание мелких палест. городов, иудейских обычаев, правителей и т. п.), но совершенно н е к а с а ю т с я спорных проблем, волновавших Церковь в эпоху апостолов (вопрос об обрезании, об иудеях и эллинах, о Церкви и синагоге). Напротив, они отражают тот период, когда христ. общины еще только отделялись от иудейства (см. ст. Евангелия). Б. объясняет эти факты тем, что «собирание элементов Предания началось в палестинской общине», однако этого объяснения недостаточно. Языко–христиане легко могли бы опустить то, что не затрагивало их интересов, и ввести темы, к–рые были близки их жизни (а именно этого и не наблюдается в Евангелиях). Намерение Б. реконструировать внутреннюю жизнь общин и через это понять Евангелия подобно попытке решить одно неизвестное через другое. Если достоверность НЗ сомнительна, то это относится и к Деяниям, а следовательно, мы можем судить о первохристианстве лишь по неск. посланиям ап. Павла (Рим, 1–2 Кор, Гал, Флп, Флм, к–рые Б. признает подлинными). А на этой основе трудно получить достаточно сведений о почве, на к–рой «выросли» синоптики. В отличие от них, ап. Павел говорит гл. обр. об искупительной тайне Креста и Воскресения, а слов Спасителя и событий из Его жизни он почти не приводит. Если бы синоптич. Евангелия писались таким человеком, как Павел, то их характер был бы совершенно иным. Но кто же тогда был «создателем» синоптических форм? Такой выдающейся личности историки не знают. Поэтому Б. вынужден апеллировать к творчеству анонимных церк. масс, что противоречит истории любой лит–ры. Творческая сила всегда проявляется в личностях. Не учитывает гипотеза Б. и след. факта: Восток всегда отличался умением долго хранить устную традицию (напомним, что *Коран при жизни Магомета запоминали наизусть). В иудейской среде евангельской эпохи было не принято записывать слова учителей, их запоминали (так, в частн., сложился и *Талмуд); причем устная традиция отличалась устойчивым консерватизмом. Установленная в наши дни семитическая основа евангельского текста (см. ст.: *Карминьяк, *Ренан, *Торри, *Тремонтан) доказывает, что он с о х р а н и л первонач. еврейско–арамейское предание, к–рое очень скоро было записано (см. ст. Евангелия). Причина покоряющего воздействия Евангелий не в том, что они были созданы одним или неск. гениями, а в том, что они запечатлели подлинный образ и подлинные слова Иисуса Христа.

Демифологизация НЗ. Б. нельзя относить к представителям *отрицательной критики библейской. Он ставил себе целью, приняв самые радикальные гипотезы, отстоять главное в христианстве, а именно *керигму (греч. k»rugma — проповедь, учение), благовестие о спасении. Как и *Барт, он считал, что подлинное понимание Слова Божьего будет достигнуто только в том случае, если оно зазвучит на языке, к–рый свойствен современному человеку. Но Б. пошел иным путем, чем Барт. В качестве образца он взял принципы *аллегорич. школы экзегезы, представители к–рой излагали Библию в терминах эллинистич. философии и теологии (в частн., Платон и неоплатоники; см. ст. Святоотеч. экзегеза). Первохристианство, утверждал Б., выражалось на языке иудейской *апокалиптической лит–ры, имело представление о «трехпалубной Вселенной» (небо, земля, преисподняя). Понятие о Спасителе, Который «сходит» с неба на землю и потом снова «восходит» на небо, Церковь «заимствовала у гностицизма», и понятие это, «по существу, носит мифологический характер». Но, продолжает Б., верующего такой вывод не должен смущать, ибо «в мифологическом взгляде на мир нет ничего специфически христианского». Суть Евангелия — в керигме; ее следует освободить от преходящих напластований, иначе говоря, демифологизировать («Истина новозаветного провозвестия может быть сохранена только на пути демифологизации»). Совр. человеку, считает Б., непонятно учение о Боге, Который вторгается в мир как бы «извне». В природе Б. усматривает только физические процессы. Поэтому чудеса следует отнести тоже к сфере мифа. С несколько наивной убежденностью «прогрессиста», к–рый верит во всемогущество науки, способной «все объяснить», Б. пишет: «Невозможно пользоваться электричеством, радио и прибегать к современным медицинским и хирургическим открытиям и в то же время верить в новозаветную Вселенную духов и чудес». При таком подходе можно было бы ожидать, что Б., подобно либеральным экзегетам и рационалистам, просто изгонит все чудесное из НЗ. Но в процессе многолетних исследований он пришел к признанию, что чудесное в Писании есть неотъемлемая часть керигмы, что отказаться от него — значит отказаться от самих основ христианства. Поэтому Б. строит свою демифологизацию иначе: он пытается интерпретировать глубинный духовный с м ы с л рассказов о чудесах так, чтобы они были согласованы с «современными» представлениями. С этой целью он прибегает уже не к философии Платона (как аллегориста), а к учению нем. экзистенциалиста М. Хайдеггера (1889–1976). Б. утверждает, что для акта веры важны не историч. факты, а непосредственное переживание человеком внутреннего освобождения. Поэтому сомнительная достоверность большинства евангельских сказаний — ничто в сравнении с внутренним восприятием керигмы спасения. «Строго научно» о Христе можно сказать только то, что Он существовал; остальное приходит к нам в легендарной и искаженной форме. Впрочем, Б. пытается дать свою реконструкцию учения Иисусова, к–рое он ограничивает рамками иудейской религии («Иисус был не «христианином», а иудеем, и Его проповедь выражена в мыслительных формах и образах иудаизма, даже когда Он критиковал традиционное иудейское благочестие»). Подобно пророкам, выступавшим против обрядового формализма, «Иисус проповедует замену ритуализма и законнической концепции отношения человека к Богу радикальным послушанием». Однако, в отличие от пророков, Он имеет в виду не социальную справедливость, а переносит религиозно–этические требования в область исключительно личную. Жизнь века сего не соответствует воле Божьей и, следовательно, подлежит Суду. Суд же будет осуществлен Сыном Человеческим, с к–рым, по мнению Б., Иисус Себя не отождествлял. Он лишь отклонил политич. мессианизм, сохранив «космическую эсхатологию» апокалиптиков. «Разумеется, — писал Б., развивая гипотезу *Швейцера А., — Иисус ошибался, думая, что конец мира наступит скоро». Но Его эсхатология имеет и другой, более глубокий смысл. Она означает оценку мира сего с точки зрения высшей, Божьей правды. Лишь позднее, когда послепасхальная Община сочла Иисуса Сыном Человеческим и Мессией, «Его учение приняло новую форму и затем стало специфически «христианским». Иисус нес провозвестие. Церковь возвещала Его Самого».

Говоря о Воскресении, Б. выражается крайне двусмысленно. Он признает его реальность, к–рая открылась только очам веры учеников. Фактически именно то, что они восприняли Крест как спасающий акт, и было верой в Воскресение. Умерший на Голгофе оказался живым д л я а п о с т о л о в ; и этот их опыт был мифологически выражен в сказаниях о пустом гробе и пасхальных явлениях. Такая трактовка ставит нас перед еще большей загадкой, чем само Воскресение. Разумеется, никакой научный анализ не способен объять истину Воскресения, хотя бы потому, что она научно необъяснима, но в Евангелиях все говорит против того, что ученики были готовы к восприятию тайны Креста и Воскресения. Наоборот, они были подавлены и растеряны. В лучшем случае они могли сохранить благоговейную память о Распятом, как хранили люди память о Моисее или Исайе. Все здание христианства покоится на том, что Христос победил вопреки ожиданиям апостолов. Пасхальные явления были н е о ж и д а н н ы м и.