Жизнь после смерти согласно Православной Традиции - Жан-Клод Ларше
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Далее святитель Григорий упрекает тех, кто рассматривает метемпсихоз как некое «падение» души из одного тела в другое по причине «зла». Он противопоставляет им идею, что если «падение бывает вследствие зла, то, по мнению утверждающих это, начало составу существ — зло»574, и тогда Промысл Божий не играет уже никакой роли575.
Теории переселения душ (в частности, та, что допускает изначальность зла) зачастую подразумевают детерминистскую концепцию падения или перехода в другие тела, не оставляя, таким образом, никакого места для человеческой свободы576. Такая концепция разрушает нравственность и лишает всякого смысла духовную жизнь577. Тем более что вопрос выбора добра в таком случае вообще не стоит, поскольку если бы душа перешла в тело животного, то тогда она оказалась бы подчинена только инстинктам и страстям, так как известно, что в отношении животных вопрос ни выбора, ни добра не стоит. И тогда становится совсем непонятно, как душа может заново подняться по ступенькам к лучшему состоянию или как она может остановиться на пути, который ее заставляет идти к худшему (после состояния животного — растение, и в итоге — в небытие)578.
Далее святитель Григорий противопоставляет этой концепции христианскую концепцию, подчеркивающую значение свободы человеческой личности, которая «по самой власти избирать, что ей нравится, делается тогда тем по силе произволения, чем пожелала быть» в согласии с добром и может преуспевать в добродетели579.
Впрочем, святитель Григорий отвергает и концепцию предсуществования душ, которую предполагает теория метемпсихоза, и уверенно утверждает один из основополагающих принципов христианской антропологии: одновременное начало существования души и тела580.
Как мы уже показали, святитель Григорий подчеркивает среди прочего неразрывность души и тела и продолжение существования связи между ними даже после их разлучения в момент смерти581. Эта концепция, вместе с сильным ощущением идентичности и постоянства человеческой ипостаси (или личности), представляет собой другой сильный аргумент против теории метемпсихоза. Ведь утверждать, что человек якобы может менять тело, означает: 1) отрицать ту связь, которую душа всегда сохраняет со своим телом; 2) отрицать ипостасное измерение тела — иначе говоря, отрицать не только то, что тело принадлежит, собственно говоря, какой-то личности, но также отрицать и то, что оно является элементом и некоторым измерением этой личности582; 3) отрицать идентичность самой себе этой личности (поскольку посредством различных тел она будет поочередно разными личностями, или сначала будет неким человеком, потом неким животным, потом неким растением...); 4) отрицать постоянство личной идентичности на протяжении времени. Метемпсихоз, иначе говоря, отрицает как человеческую личность, так и человеческую природу; а это две реальности, с которыми христианство неразрывно связано, поскольку их основание они имеют в Самом Боге, по образу Которого был сотворен человек.
Данные антропологические доводы были существенно развиты и более глубоко изучены святым Максимом Исповедником; он подчеркивает, в частности, одновременность прихода в бытие души и тела, их единство в рамках одной ипостаси, к которой они неотделимо принадлежат, а также нерушимое существование связи между ними после смерти. Здесь мы не будем останавливаться на всех этих доводах, поскольку мы изложили все это в другой работе583.
Отметим здесь только то, что современные православные богословы во многом придерживаются той антропологии, которая: 1) подчеркивает значение единства, единичности и идентичности ипостаси (или личности); 2) полагает, что душа и тело неотчуждаемо принадлежат этой самой ипостаси и в ней и через нее остаются неразрывно связанными друг с другом даже после их разлучения в момент смерти (это всего лишь временная разлука); 3) считает, что душа может иметь только одно тело, как и тело — только одну душу. А воскресшее тело полностью тождественно земному телу, даже если оно существует в соответствии с уже новыми условиями584.
Глава VIII. Проблема чистилища
Как было понятно из предыдущей главы, с точки зрения Православной Церкви есть только два состояния, в которых могут находиться души в ожидании Всеобщего воскресения и Последнего Суда: рай и ад. Православная Церковь исключает существование какого-либо промежуточного третьего состояния, как в это верит Католическая церковь, называя это место чистилищем; в своих наиболее точных формулировках Римо-Католическая церковь видит в чистилище отдельное место, в котором действует временный «очистительный огонь».
1. Латинская позиция
А. Латинское учение о чистилище
Следы первого спора о чистилище относятся к 1231 году; это был спор между греком Георгием Варданом, епископом Корфу, и латинянином, братом Варфоломеем, папским легатом. Аргументы латинского богослова в пользу существования чистилища были представлены греческим епископом патриарху Герману II, который, в свою очередь, опроверг эти аргументы в своем трактате585; тогда как слухи о том, что греки отрицают чистилище, распространились среди латинян586, которые стали писать трактаты в опровержение этой «ошибки» греков. Один из этих трактатов был опубликован в 1252 году доминиканцами из Перы под названием «Contra errores Graecorum» («Против заблуждений греков»)587. Он вдохновил Фому Аквинского на написание трактата под тем же названием, изданного им десять лет спустя; 69-я глава этого труда посвящена вопросу о чистилище.
Верование в чистилище впервые было изложено в официальном документе Католической церкви в 1254 году. Это было письмо папы Иннокентия IV своему легату на Кипре, Одону, кардиналу Тускула; в нем мы читаем следующие предписания: «Имея в виду, что, с одной стороны, греки не находят у своих учителей [Церкви] никакого собственного четкого наименования для обозначения места этого очищения, и что, с другой стороны, согласно преданиям и руководству святых отцов, это наименование есть “чистилище”, мы хотим, чтобы в будущем это выражение было воспринято и ими. Ведь в этом временном огне грехи очищаются, — конечно, не преступления и
