Новый Мир ( № 3 2002) - Журнал «Новый мир»

«Твердокаменное» мусульманство иной раз не мешало поэту-суфию признаться в том, как его «обаяет» христианство. Строка Джами «Тоскую я средь мулл по христианам» отнюдь не уникальна в своей откровенности. Процитирую Хафиза: «Всюду, где благочестие мусульманского отшельничества являет / Свою красоту, / Звучат колокола христианского монастыря». Особенно выразителен нередкий в суфийской поэзии образ мальчика-христианина, который служит виночерпием. А поэт Хорезми (XIV век) зашел так далеко, что призывал единоверцев «учиться настоящему мусульманству» (то есть истинной вере) у христиан. Положим, такого рода высказывания все-таки исключительны, но для суфийской поэзии в целом характерна некоторая открытость в сторону христианства — вне суфизма в мусульманстве немыслимая. Она тем заметнее, чем больше было у поэта общения с христианами. Без такого общения вряд ли могло появиться на свет, к примеру, стихотворение Хакани «Ты христианская красавица, душа в твоем сияет взоре». (У Хакани, так же как у Низами, это общение начиналось на самом интимном уровне: у того и другого матери были гречанки, насильственно обращенные в ислам.)

Как мусульманским поэтам сходили с рук процитированные выше стихи? Вероятно, общественное сознание сближало их с юродивыми, а юродивым обычно прощалось все — как и в православии (напомню, что западное христианство юродов не знало). Юродство — крайнее выражение суфизма; считается, что непосредственное общение с Богом дает юродивому особое духовное знание, позволяющее ему пренебрегать общепринятыми мнениями и даже элементарными приличиями: производить бесчиние в мечети, разбрасывать товары на рынке и т. д.

Суфизм дал мощный толчок развитию культуры на мусульманском Востоке, вступавшей в некоторое противоречие с религией. У Навои есть образ мальчика, у которого «от лица неправой веры сотни отблесков в лице»; это демон, раскрывающий богатство мира сего. Но зримым оно становится только тогда, когда на него падает белый луч правоверия. Здесь, между прочим, предвосхищено знаменитое учение Гёте о цветах. Цвет, показал Гёте, возникает только там, где свет наталкивается на тьму; то есть цвет есть первая ступень тьмы. Я не помню, вкладывал ли Гёте в свою физическую теорию также и метафизический смысл, но таковой в ней, безусловно, есть. Разнообразие культуры тоже есть результат «встречи» вышнего света с «нижними» слоями бытия; последние загораются яркими цветами — ценою ослабления вышнего белого луча. Таков, в частности, смысл Ренессанса.

Мусульманский мир тоже имел свой Ренессанс, начавшийся значительно раньше[10]. Многое из того, что в дальнейшем получило развитие в Европе, в зародышевой форме обозначилось на мусульманском (суфийском) Востоке. Например, пантеизм. Или эстетизм, в той или иной степени оторванный от религиозной первоосновы. Или определенный релятивизм, сочувственно подмеченный тем же Гёте (кстати говоря, нашедшем в суфийской поэзии «вторую родину») у Хафиза; на фетву шариатского судии, требующего отличать змеиный яд от меда, Хафиз, согласно Гёте, отвечает отказом: «Злейший яд и лучшее лекарство — / Для него почти одно и то же, / Этот не убьет, а то не лечит» («Западно-восточный диван»). А прометеизм, столь прочно связываемый с европейской культурой, — признаки его можно найти и в суфийской поэзии. Джами мечтает о том, чтобы «управлять царством джиннов», что, по легенде, удавалось только Сулейману-ибн-Дауду (библейскому Соломону, сыну Давидову). Хайям не видит возможности противостоять вышним силам, но будь его воля, «воздвиг бы другое, разумное небо». У Хайяма можно также найти, в зародышевой форме, элементы сразу и вольтерьянства, и руссоизма, у Джами — утопию коммунистического типа, и так далее, и так далее.

И еще важная черта: суфийская поэзия стремится быть народной поэзией. Нет, поэт-суфий не может быть равнодушен к шахским садам, что полны роз и павлинов, и не вполне чужд куртуазности (обычной для арабской традиционной поэзии): он может прочесть или, точнее, пропеть под звуки чанга касыду (оду) эмиру или шаху и получить за нее горсть бриллиантов в рот или даже потребовать, как Хакани, шахскую дочь себе в жены. Но это у него проявления человеческой слабости; высшей своей целью он ставит порицание властителей, а не восхваление их. Вообще истинно мусульманский Восток никогда не хотел быть «Востоком Ксеркса», а суфиям всякое раболепство особенно чуждо. В идеале суфий, даже если он отмечен поэтическим гением и в чем-то существенном не может не быть эзотеричным, стремится затеряться среди «простых людей», разделяя все их горести и несчастья. Следующие строки Низами обращает в конечном счете к самому себе: «Пользу вящую видели люди разумные в том, / Чтоб изведал ты бедность, лишился бы вьюка с ослом / И к духовным вратам, Иисусу подобно, проник бы, / Без осла и без вьюка конечной стоянки достиг бы».

Главную свою задачу поэт-суфий видит в том, чтобы нести в народ свет веры. Ибо, как сказал еще в XI веке суфийский философ аль-Газали, хотя от одного слушания Корана многие теряют сознание, еще лучше доходит до людей пение благочестивых стихов.

Хочу еще специально коснуться одной из тем суфийской поэзии, имеющей косвенное отношение к вопросу русско-мусульманских связей. Это — тема Искендера (Искандера, Искандара). В отличие от западных «александрий», которые сейчас интересуют только историков литературы, восточные «искендерии» создавались, среди других, первостатейными поэтами и входят в золотой фонд суфийского наследия. Я, естественно, могу говорить только о тех произведениях, что есть в русском переводе: «Искендер-наме» Низами, «Книга о мудрости Искандара» Джами и «Стена Искандера» Навои.

Первые «искендерии» создавали преимущественно негативный образ их героя, особенно в Персии, что естественно: Александр Великий — человек Запада, грек по воспитанию, погубитель древней персидской державы. В дальнейшем этот образ несколько смягчается благодаря тому, что создается или, точнее, используется легенда о его якобы восточном происхождении (взятая из первой западной «александрии», называемой «Псевдо-Каллисфеном»). Так, в «Шах-наме» Фирдоуси македонский царь оказывается незаконным сыном Дарбы (Дария).

Величайший, по моему впечатлению, поэт мусульманского мира Низами порвал с такой трактовкой героя и создал совершенно новую традицию. Отныне Искендер — безоговорочно человек Запада, посланец «славного Рума» (Рум, то есть Рим, — Византия, но расширительно, как в данном случае, также и античная Греция). При этом он столь же безоговорочно положительный герой, а Дара, напротив, «оплот зависти и зла». Более того, он идеальный властитель, справедливый и великодушный, «зерцало» для всех властителей мира сего. Создается во многом фантастический образ мудреца на троне, всю свою короткую жизнь стремящегося «пить из родника наук». Даже его великий завоевательный поход есть средство к познанию мира; Джами: «Мир Искандар решил завоевать, / Чтоб явное и тайное узнать». У Навои «прекрасноликого румийца» на его путях постоянно сопровождает целый сонм греческих мудрецов — кроме Аристотеля это Платон, Сократ, Архимед и даже Гермес Трисмегист и Аполлоний Тианский (Навои, сам, кстати, принадлежавший к числу сильных мира, был хорошо образованным человеком и знал, что упомянутые личности жили в разное время и уже по этой причине не могли быть приближенными Александра, но, как говорит тот же Аристотель, поэзия важнее истории), этакая странствующая академия. Перед нами, по сути, ренессансный образ универсального человека, пытающегося все узнать, все испытать, но в итоге убеждающегося, что есть предел познанию, как есть предел власти человеческой.

Мариэтта Шагинян, немало потрудившаяся над тем, чтобы исказить фигуру Низами в угоду советским представлениям, верно, однако же, заметила, что его Искендер — мусульманский Фауст. Это относится и к двум другим «искендериям», о которых здесь идет речь.

Став на путь прославления Александра-Искендера, мусульманские поэты не могли не связать его как-то с исламом. Впрочем, такая связь измышлена уже в самом Коране: фигурирующий в нем пророк по имени Зу-л-карнайн, «Двурогий» (сура «Пещера», 82–98), экзегетами идентифицируется как македонский царь. Кстати, его двурогость у Навои получает такое символическое объяснение: он хотел «Восток в себе и Запад совместить». Низами делает Искендера еще и суфием: властитель ценит аромат, исходящий от «смиренных, простых, благородных», от «радостных нищих» и т. д.; в заключительном эпизоде «Искендер-наме» он называет высшим благом отшельническое уединение и созерцательную жизнь.

Но и с учетом такого рода натяжек удивительна широта поэта-суфия, распространившаяся в данном случае на политическую сферу: западный царь сделан эталоном героя-мудреца (чему не помешало даже то обстоятельство, что в некоторых, хоть и малоизвестных, «искендериях» он объявлен христианином).