После перерыва. Пути русской философии - Сергей Хоружий

Легко догадаться, что эти его воззрения воспринимались в движении уже не с тем же почтительным согласием, как его богословие и метафизика. Расхождения в отношении к Советам и большевизму имелись среди евразийцев давно, однако на раннем этапе движение было мало политизировано, и эти расхождения особо не заострялись. Теперь дело изменилось; деятельность Карсавина ускорила политизацию и поляризацию. Проводником же этих процессов стала газета «Евразия», что выходила по субботам в Париже с ноября 1928 по сентябрь 1929 года (всего вышло 35 номеров). С самого начала это был орган левого евразийства, и на его страницах можно явственно наблюдать, как совершается неудержимое скатывание к истовой просоветской апологетике, к буквальной завороженности новым строем, живо напоминающей кролика перед удавом. Евразийцы, действительно, будто не могли оторвать зачарованный взгляд от большевиков. Начав с признания их заслуг в сохранении российской государственности (довольно широко разделявшееся мнение), они шли все дальше и дальше. Вскоре явилась концепция «идеократии», политического идеала в противовес демократии и ей на замену; как ясно уже из термина, новый идеал смело порывал с буржуазными свободами и оправдывал однопартийную систему правления. Разнообразные восхваления советского строя и опыта шли в каждом выпуске «Евразии». На отрицательном полюсе они дополнялись критикою — часто походившей на брань — в адрес западной демократии и русской эмиграции. Себя самих «Евразийцы» (издатели и сторонники газеты) уже не желали к ней причислять.

Практические последствия такой линии были неизбежны. Некоторые из них были инициативою самих «Евразийцев»: так, в ноябре 1928 г. Карсавин от их общего имени написал письмо одному из крупных большевиков Ю.Л. Пятакову, находившемуся тогда в Париже. В письме выражалось желание обсудить «с деятелями нашей общей СССР... евразийскую идеологию и современное положение». Евразийцы заявляли, что они пошли на подобный шаг, «стремясь включиться в российский исторический процесс и отделяя себя от эмиграции», но в то же время намерены «не менять своей идеологии, не устраивать новой смены вех». Эпизод, разумеется, не имел развития. В сталинском государстве евразийством было положено заниматься отнюдь не дипломатам или идеологам, но чекистам — и они это делали уже давно и успешно. «Начиная с 1924 г., ГПУ проникает в евразийское движение»[54], и, естественно, наилучшие возможности предоставляли тут именно левые круги. Тема эта, однако, не имеет прямого отношения к Карсавину, и мы не станем в нее вдаваться, отослав к указанному источнику.[55] Довольно сказать, что чекистская инфильтрация, а купно и прочие связи со сталинским режимом, были одним из основных факторов в том процессе распада и деградации движения, началом которого служит его парижский или карсавинский этап, а завершением — этап следующий. Другим главным фактором были беспрестанные междоусобицы. Начиная с отхода Флоровского в 1923 г., разногласия, разочарования и разрывы с евразийством неразлучно сопровождают его историю. Деятельность же «Евразийцев», во многом и важном порвавшая с изначальным духом движения, грозившая превратить его в придаток сталинской политики, привела к прямому расколу. В начале 1929 г. один из основателей движения П.Н. Савицкий, и с ним Н.Н. Алекссеев и В.Н. Ильин, выпускают брошюру «Газета „Евразия" не есть евразийский орган». И этот раскол не был последним...

В описанном разложении движения Карсавин играл, бесспорно, видную роль (вспомним оценку Гессена!). Не говоря уже о письме - Пятакову, он — ведущий автор «Евразии», поместивший в ней за своею подписью 21 статью; ему же, судя по стилю, принадлежат и некоторые неподписанные передовицы. И все-таки он — один из тех, которые сумели оторвать свой взгляд от тоталитарного удава. В том же 1929 году Карсавин оставляет движение. Впоследствии он уже больше не занимался политикой. «Евразийский соблазн» длился у него, таким образом, около четырех лет. Немалое время! Но стоит отметить, что он практически не оставил следов в его философском творчестве, если не считать брошюры «Церковь, личность и государство». Он значил, несомненно, банкротство его политических взглядов, равно как и провал для его интуиции историка: ибо, вместе со всеми «Евразийцами», Карсавин ничего не понял в феномене тоталитаризма, идеализировал многие его гибельные черты и верил в кабинетную утопию светлого будущего России, которое откроется при замене «коммунистической псевдо-идеократии» истинной евразийской идеократией, при сохранении здоровой основы советского строя. Но свою христианскую метафизику философ берег в стороне и в чистоте от своей неудачливой политики.

5.

Вернемся к обсуждению этой метафизики: многие ее важные стороны пока еще остаются нераскрытыми. Как было выяснено, в своей зрелой и окончательной форме система Карсавина стоит на тождестве трех начал: Бог — Триединство — Личность. Тождество Бога и Триединства требует уточнения, поскольку всякое изменение несовместимо с философскими представлениями об Абсолютном, равно как и с христианским догматом о Боге как Пресвятой Троице. Уточнение, однако, несложно: стоит заметить, что принцип триединства, как раз и выработанный Карсавиным с ориентацией на догмат троичности, не обязательно предполагает изменение в собственном смысле. В наиболее общем понимании он означает лишь, что в описываемом единстве присутствует — если использовать полезную здесь математическую терминологию — «порядковая структура» или же «отношение порядка»: а именно, различение элементов, членов, связанных между собою определенным упорядочиванием, хотя это последование может быть и не во времени, а только — сущностное, онтологическое. В этой, онтологизированной, трактовке принцип триединства и прилагается к Абсолютному. Он выступает философским коррелатом догмата троичности, и три ступени триединства, связанные онтологическим последованием, соотносятся с троицею Божественных Ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, связанных онтологическими отношениями рождения (Сына от Отца) и исхождения (Святого Духа от Отца чрез Сына).

Далее, как уж сказано, человек — а шире, и весь сотворенный мир, «тварь» — тоже рассматривается у Карсавина как личность и триединство, хотя и несовершенные. Оба триединства, Божественное и тварное, теснейше связаны между собой: тварь получает свое бытие от Бога и стремится к Богу, ища соединения с Ним. Это — вышеупомянутое «лицетворение» и «обожение» человека и всей твари, несущее в себе смысл ее существования. Целокупная же реальность, объемлющая Бога и мир, предстает, в итоге, единым Богочеловеческим процессом, в котором тварь воссоединяется с Богом, приобщаясь к Божественному бытию. Однако, по общим представлениям христианской онтологии, бытие является единственным, недробимым, причем бытие в полном и настоящем смысле, бытие истинное — это Божественное бытие, и только оно одно. Точно так же как личность, бытие — категория Божественной реальности, и в той мере, в какой тварь — вне Бога, она и вне бытия. Поэтому бытие твари, «здешнее бытие» — не бытие, строго говоря, а только движение к бытию, что и отражает его самое неотъемлемое свойство — «временность», погруженность в поток неостановимо движущегося времени, поток преходящего, «бывания». Это — нечто промежуточное, сотканное из бытия и небытия, ничто, и коренная характеристика такого ущербного образа бытия — несовершенство.

Положение о единственности и недробимости бытия Карсавин трактует в весьма радикальном смысле: как положение о том, что Бог и человек онтологически исключают друг друга. Бог, наделяя тварь бытием, тем самым, отказывается от собственного бытия; в той мере, в какой истинно «есть», т.е. обладает бытием, тварь, — обращается в небытие Бог. «Если есть Бог, то нет твари, а если есть тварь — то нет Бога»[56]. Подкрепление — а точнее, вероучительное обоснование — этой своей позиции Карсавин почерпает в учении о крестной смерти Христа или, иначе говоря, в догмате искупления. В его системе этот христианский догмат играет особенную, первостепенно важную роль. Добровольная, жертвенная смерть Христа — необходимое продолжение и довершение творения: приемля смерть и небытие, свершая самоотдачу Себя твари, Бог, вслед за призванием твари к бытию, творением, актуально предоставляет твари полноту бытия — и лишь таким путем эта полнота становится достижима для твари.

Здесь нам и обнаруживается ключевое звено, сцепляющее между собою Божественное и тварное триединства. Прежде всего, лишь в свете смерти Христовой Бог истинно предстает как триединство: Ипостась Сына в Боговоплощении и смерти крестной раскрывается как саморазъединение Божественного триединства, как его небытие; Ипостась Отца выступает как первоединство (и бытие), Ипостась Духа — как самовоссоединение (и «паки-бытие» — бытие новое, воскресшее). Единство трех Ипостасей, Пресвятая Троица — Божественное и совершенное триединство, что объемлет и бытие, и небытие и их превосходит. Ясен теперь и ход онтологической динамики твари. Это — динамика несовершенного триединства: тварь начинается не из бытийствующего первоединства, а из чистого небытия, и в обожении обретает бытие, «становится самим Богом на место самого Бога»[57]. Следует вспомнить, однако, что один из главных предикатов Бога — Его несотворенность, «безначальность», тогда как тварь, по самому определению своему, сотворена, имеет начало, произошла из ничто. Она не может изменить прошлого, не может избыть своего происхождения — а потому и в обожении должна сохранять тварную природу: согласно святоотеческой концепции, она становится особого рода «изнесущным» (то есть изначально не существовавшим) Богом или, в иных терминах, «Богом по благодати». Но это еще не завершение ее (мета)истории. Смерть Бога, всецелая и совершенная жертвенная самоотдача Бога твари делают, для нее возможным истинное превосхождение своей природы, преодоление уже и самой тварности. «Человеческая личность... в обожении преодолевает даже собственное тварное бытие»[58], — утверждает Карсавин. При этом тварь как таковая вновь исчезает, возвращается в небытие — и остается один Бог, истинный и безначальный, в Его воссоединенности, Его паки-бытии.