Основные течения в еврейской мистике - Гершом Шолем

7

Абулафия называет свой метод «Путь имён», в отличие от каббалистов своего времени, чья доктрина о реализации Божественных атрибутов известна как «Путь сфирот» [CCXCIII]. Каждый из этих двух путей является неотъемлемой частью каббалы, и только вместе они составляют единую каббалу: «Путь сфирот» – раввинистическую каббалу, и «Путь имён» – профетическую каббалу. Неофит начинает изучение каббалы с созерцания десяти сфирот [CCXCIV]. Последние, однако, должны стать предметом живого восприятия в процессе медитации, а не предметом внешнего и книжного знания, обретённого лишь путём изучения их различных названий в качестве атрибутов или даже символов Бога [CCXCV]. Ибо и в сфирот, как утверждает Абулафия, разверзаются бездны intellectus agens, той космической силы, которая в глазах мистика совпадает с сиянием Шхины [CCXCVI]. Только от этого он может перейти к двадцати двум буквам, представляющим более глубокую стадию познания.

Для обозначения того, что Абулафия называет «Путь имён», старые еврейские гностики, как мы видели, употребляли другой термин, именно Маасе Меркава, в буквальном смысле «Деяние Колесницы». Подразумевалась небесная колесница, несущая Престол Бога-Творца. Абулафия со своей склонностью к каламбурам видит в своей новой доктрине истинную Маасе Меркава, ибо слово «Меркава» можно истолковать как «составление». Учение о сочетании букв и имён Бога – таково истинное видение Меркавы [CCXCVII]. Правда, описывая семь стадий познания Торы, от выяснения буквального смысла слова до стадии пророчества, он проводит разграничение между профетической каббалой в качестве шестой стадии и Святая Святых, для познания которой эта каббала служит лишь подготовительным этапом. Сущность этой конечной стадии, когда понимают «язык, происходящий из активного разума», не может быть разглашена, если бы даже и можно было бы облечь её в слова [CCXCVIII]. Но, как мы видели, сам Абулафия, вопреки своему торжественному обету, приподнял край покрывала, за которым скрывается эта святая святых.

Остаётся добавить, что Абулафия отнюдь не питает презрения к философии. В самом деле, он даже пишет, что и философия, и каббала суть порождения активного разума, с той лишь разницей, что каббала представляет собой более глубокое откровение духа и исследует более глубокую духовную сферу [CCXCIX]. Вместе с тем он твёрдо убеждён в том, что некоторые философские проблемы лишены смысла и способны лишь совратить ум с пути истинного. Представляет интерес его отзыв о споре по поводу вечности или не вечности вселенной, об этом, в сущности, главном вопросе еврейской философии, возникшем в ходе её борьбы с чисто аристотелевской философией. То, что Тора не содержит аргументов, которыми можно было бы подкрепить одно из этих двух мнений, объясняется Абулафией тем, что с точки зрения профетической каббалы, служащей венцом Торы, сама постановка этого вопроса лишена смысла. «Пророк, в сущности, ничего не требует от Торы, кроме того, чтобы она содействовала достижению им ступени пророчества. Какое же значение имеет для него, вечен мир или сотворён, если вечность мира ничего не даёт ему и не отнимает от него. То же справедливо и в отношении предположения, что мир возник в определённый момент» [CCC]. Религиозное значение придаётся только тому, что способствует совершенствованию человека, и это, прежде всего «Путь имён». Хотя сам Абулафия отрицает вечность мира [144], он склоняется к принятию чисто прагматической точки зрения и отвергает сам спор как бесплодный.

Одним словом, Абулафия представляет собой то, что можно было бы назвать ярко выраженным типом практического каббалиста. Правда, на языке каббалиста «практическая каббала» означает нечто совершенно иное. Это просто магия, которая, в отличие от чёрной магии, прибегающей к демоническим силам и вторгающейся в сферы тьмы, не пользуется средствами, подлежащими религиозному запрету. Дело в том, что эта освящённая форма магии, развязывающая невероятные силы, заключённые в именах, довольно близка методу Абулафии. Если более тщательно рассмотреть источники, из которых он заимствовал элементы своей доктрины, – задача, выходящая за рамки нашего изложения, – то выясняется, что все они – еврейские и нееврейские – тесно связаны с магическими традициями и дисциплинами. Это справедливо и в отношении идей средневекового немецкого хасидизма, видимо, произведшего на него большое впечатление [CCCI], и в отношении проникшей окольными путями в некоторые круги мусульманских мистиков традиции йоги, с которой он мог познакомиться, путешествуя по Востоку. Но не менее верно и то, что сам Абулафия решительно отвергал магию и заведомо осуждал все попытки использовать доктрину святых имён в целях магии. В бесчисленных спорах с поклонниками магии он провозглашает её искажением истинной мистики [CCCII]. Он признаёт магию, обращенную на Я человека, магию внутренней духовной жизни, – я полагаю, что это важнейшая черта его доктрины, – но отнюдь не стремящуюся к внешним, воспринимаемым чувствами результатам, хотя бы те и достигались с помощью внутренних, позволительных и даже священных средств. Такая магия возможна, по мнению Абулафии, но тот, кто занимается ею, проклят [CCCIII]. Уже в первом своём известном произведении он утверждает, что заклинание демонов, хотя оно, разумеется, основывалось на обманчивой игре воображения, было неплохим средством внушить черни благодетельный ужас перед религией [CCCIV]. Он также предостерегает против использования «Сефер иецира» чтобы, выражаясь словами Талмуда, сотворить себе тучного тельца. Желающих этого он, не обинуясь, самих величает тельцами [CCCV].

Абулафия решительно вступил на путь, ведущий внутрь себя, и следовал ему с не меньшей неуклонностью, чем любой представитель позднейшего иудаизма. Но избрать этот путь – значило вступить в ту сферу, в которой мистика сопредельна магии, и, при всей непримиримой противоположности, по-видимому, существующей между ними, для них характерно большее взаимопроникновение, чем обычно предполагается. Имеются некоторые пункты, в которых представления мистика легко переходят в представления мага, и одним из примеров этого может служить магия внутренней жизни Абулафии. Хотя сам он избежал опасности незаметного соскальзывания с медитации, обращённой на святые имена, к магическим упражнениям, направленным на внешние объекты, многие из его последователей пришли в замешательство и вознамерились почерпнуть в «методе внутренней жизни» силу, необходимую для изменения внешнего мира. Мечта мага о могуществе и господстве над природой посредством одних словесных заклинаний и напряжённого умысла проникла и в гетто и вступила в многообразнейшие сочетания с теоретическими и практическими интересами собственно мистики. Как историческое явление каббала почти неизменно представляла собой комбинацию этих двух начал. В учении Абулафии о комбинировании (хохмат га-церуф) позднейшие поколения видели ключ не только к тайнам Божества, но и к развязыванию магических сил.

В литературе XIV-XVI веков, посвящённой хохмат га-церуф, обнаруживается слияние элементов экстатической и теософской каббалы. Например, одно сочинение этого рода оказалось возможным приписать даже авторству Маймонида, который выступает в нём как практический маг и чудотворец [CCCVI]. Предписания относительно медитации о различных возможностях огласовки тетраграмматона содержатся в неудобочитаемой книге «Брит менуха» («Завет спокойствия») – едва ли не единственном из этих произведений, которое было опубликовано [CCCVII]. В этих инструкциях по медитации описывается свет, вспыхивающий в душе мистика, но довольно большое место отводится и магическому применению имён Божьих. Однако в двух крупных сочинениях каббалиста Йосефа ибн Цайяха из Иерусалима, написанных в 1540 году и дошедших до нас в рукописи, обе стороны еврейской йоги сведены в единую систему и доведены до крайности: медитация, стремящаяся раскрыть всё более глубокие пласты и новые сокрытые светочи души, и магическое применение сил души, таким образом раскрытых в результате медитации, направленной на своё Я [CCCVIII].

Наконец, следует отметить, что в сочинениях некоторых каббалистов Великое Имя Божье является в качестве высшего объекта медитации мученикам в их последний час. В своей проникновенной речи великий мистик Авраам бен Элиэзер га-Леви из Иерусалима (умерший в 1530 году) рекомендует тем, кому угрожает мученическая смерть, погрузиться в час своей смертной муки в Великое Имя Господа, поместить внутренним взором его пылающие письмена меж собственных глаз и сконцентрировать на них всё своё внимание. Последовавший этому совету не почувствует жара пламени или мук пыток. «И хотя человеческому разуму это может показаться невероятным, святые мученики испытали и передали это нам» [CCCIX].