Пути России. Народничество и популизм. Том XXVI - Коллектив авторов

По существу, лишь для одного из представителей славянофильства (в том конкретно-историческом смысле этого понятия, которое стало основным в истории русской мысли и характеризует «московское» или «русское» направление, согласно автонаименованиям его представителей) «еврейский вопрос» оказался не периферийным сюжетом, а с течением времени едва ли не одним из основных. Более того, с некоторыми, хотя, как мы покажем далее, не совсем достаточными, основаниями Ивана Сергеевича Аксакова (1823–1886)[235] иногда полагают отцом или одним из отцов русского антисемитизма[236].

Как уже отмечалось, в фокус русской общественной мысли «еврейский вопрос» попал достаточно поздно. Это связано с целым рядом обстоятельств, начиная с того, что вплоть до второй половины 1850-х годов пространство общественной дискуссии в Российской империи было весьма ограниченно, и заканчивая тем, что дискуссии второй четверти XIX века преимущественно замыкались в ментальной оптике центральных губерний и Петербурга. Сюжеты, даже связанные с Малороссией, преимущественно толковались как «экзотические», «этнографические» и т. п.

Собственно, незнание (как незнание фактов и обстоятельств, так и «незнание» в смысле отсутствия голосов, отсутствия собственного говорения) России за пределами столиц не только было «общим местом» в публицистике конца 1850-х – начала 1860-х годов, но и вызвало со стороны Аксакова в начатой им издаваться в 1861 году газете «День» заявление «областного отдела» в качестве основного. Именно на нем газета предполагала сделать акцент – в соответствии со славянофильскими представлениями о приоритете «жизни» над «доктриной», органицистской риторикой внимания к непосредственному, ускользающему от абстрактных схем (и уничтожаемому попытками осуществления последних в реальности) и противопоставлением «земли» «государству»[237].

На протяжении большей части XIX столетия, вплоть до 1880-х годов, политика Российской империи по «еврейскому вопросу» в целом определялась «просвещенческой» логикой, то есть руководствовалась в качестве конечной цели стремлением к ассимиляции еврейского сообщества. На практике она одновременно оказывалась вынужденной прибегать к различным компромиссам, ограничительным мерам и т. п., а в первые десятилетия XIX века в целях управляемости санкционируя и тем самым укрепляя автономные институты еврейского самоуправления и т. д. Окончательный отказ от этого видения решения «еврейского вопроса» в политике центральных властей произойдет только в 1880-х годах, найдя выражение в том числе в ряде характерных публичных заявлений министра внутренних дел гр. Н.П. Игнатьева[238].

Публицистика Аксакова 1860-х – начала 1880-х годов, затрагивающая еврейский вопрос, многогранна и дает материал для анализа целого ряда аспектов проблемы. Прежде всего необходимо отметить, что логика гражданских прав и гражданского равенства достаточно сильна для Аксакова, фактически пользующегося этим языком как своим собственным, чтобы исключать из числа обладателей этих прав евреев. В связи с чем ограничение прав осуществляется Аксаковым по принципу включения в политическое сообщество, то есть в рамках общей для политической мысли XIX века логики разграничения активного и пассивного гражданства. В 1862 году он пишет:

Мы готовы желать, чтобы обеспечена была ему [еврейскому народу. – А Т.] полная свобода быта, самоуправления, развития, просвещения, торговли.

Впрочем, сразу же делая примечательную оговорку, аннулирующую заявленное желание порочностью субъекта:

…разумеется, во сколько евреи способны уважать общие для всех граждан законы (с. 693[239]).

…мы готовы даже желать допущения их на жительство во всей России, – но мы не можем желать для них административных и законодательных прав в России (с. 693).

Можно допустить евреев в разные должности, но не в те должности, где власти их подчиняется быт Христиан, где они могут иметь влияние на администрацию и законодательство христианской страны (с. 693).

В выстраиваемой в 1862 году Аксаковым аргументации по еврейскому вопросу современные права являются следствием христианских начал, и, следовательно, требование «веротерпимости» не может быть равноценно признанию равенства всех граждан в политическом отношении независимо от их вероисповедания:

…только во имя христианских же начал, а не какой-то цивилизации, можно желать расширения льгот и прав для евреев, но нельзя же, опираясь на начала, внесенные в мир христианством, требовать отрицания и отвержения этих начал! ‹…› Веротерпимость, повелеваемая христианским учением, не значит вероугодливость, не значит равнодушия к вере, а еще менее отречения от своей веры и своего знамени (с. 692).

При этом перспектива, в которой ведется обсуждение прав евреев, тесно связана и с активными в это время подспудными ожиданиями-опасениями введения в Российской империи тех или иных элементов представительства, и с дебатами о допущении в парламент Великобритании иудеев и католиков – в связи с чем Аксаков выступает, допуская равенство в иных отношениях, решительно против допущения «евреев к участию в законодательстве или в народном представительстве» (с. 693-694), поскольку сама Российская империя понимается им как долженствующая быть (модальности сущего и должного, как обычно в публицистическом высказывании, регулярно подменяют друг друга – поскольку сама публицистика по определению перформативна) в первую очередь Русским царством, то есть православной страной, а император – в первую очередь русским царем и уже в силу этого – императором над прочими, империи подвластными народами. Поскольку политическое сообщество есть, по его мнению, «нравственный союз», то отсюда следует, как пишет он двумя годами позднее:

Внешняя правда, ими [формальными законами. – А. Т.] выражаемая, не только недостаточна сама по себе, но и немыслима без восполнения ее законами внутренней правды, живущими в христианском сознании общества. Государство, конечно, не есть церковь; но общество, которому государство служит щитом и органическим внешним покровом, – есть общество христианское (с. 704).

В статье 1864 года Аксаков проводит качественное различие между неверующим евреем и неверующим, переставшим быть христианином:

Влияние христианства как начала общественного и бытового, пребывает в человеке, принадлежащем к быту христианства, и действует в нем – непосредственно, нередко даже без его ведома и сознания [курсив мой. – А. Т.], и хотя бы даже он умственно и отрицал христианство (с. 703).

В христианском обществе (в обширном смысле слова) атеизм является фактом партикулярным, личным, как бы ни было велико число отдельных атеистических личностей; они – эти атеисты – как бы ни было рьяно их отрицание, вращаются в том же круге христианского общечеловеческого сознания – только в отрицательном к нему отношении и на место отрицаемого не могут поставить ничего положительного: ни нового высшего нравственного идеала, ни новой веры (так как они вообще отвергают всякую жизнь веры в человеке), ни той полноты знания, которая бы способна была заменить веру. Они только не христиане по личным убеждениям, но сами по себе не суть провозвестники новой положительной истины (с. 699-700).

Понять логику антиеврейской позиции Аксакова первой половины 1860-х годов довольно просто.

– Во-первых, обсуждаемая политическая общность имеет религиозные основания, в самом широком смысле христианские, в узком (и желаемом для славянофилов) – собственно, православие. В любом случае иудеи оказываются из нее исключенными.

– Во-вторых, находящееся