Русская литература XIX–XX веков: историософский текст - И. Бражников

В. В. Розанов в «Апокалипсисе» и других своих книгах оценивает революцию прямо противоположным Замятину образом. Революция для него – это отнюдь не средство против энтропии, но как раз напротив: торжество пустоты «универзуса», космический холод и апокалипсис, победа античеловеческого и антибожественного начала, но, что важно, это событие непосредственно связано именно с судьбой европейского христианства: «Сначала и долго кажется, что «Христос» и «революция» исключены друг от друга… Пока открываешь, и уже окончательно, «вечно», что революция исходит от одного Христа»316.

Розанов впервые (среди предшественников своих он видит лишь отчасти Достоевского) с предельной откровенностью и дерзостью продумывает соотношение христианства и нигилизма, и последнее (как и у Замятина), действительно, оказывается прямым порождением первого: «Нет сомнения, что глубокий фундамент всего теперь происходящего заключается в том, что в европейском (всем, – и в том числе русском) человечестве образовались колоссальные пустоты от былого христианства; и в эти пусто́ты проваливается все: троны, классы, сословия, труд, богатства. Все потрясено, все потрясены. Все гибнут, все гибнет. Но все это проваливается в пустоту души, которая лишилась древнего содержания»317.

Розанов словно нарочно не различает европейского и русского христианства, христианства и европейской метафизики, метафизики и науки нового времени, науки и нигилизма. Все это одна иссушающая душу и враждебная существу жизни прямая, которая закручивается в воронку апокалипсиса и увлекает за собой все. Вспомним, что у Замятина от первых христиан до Единого Государства также ведет прямая: «Линия Единого Государства – это прямая. Великая, божественная, точная, мудрая прямая – мудрейшая из линий…» Ясно, что это не только прямая линия в пространстве города, но и, прежде всего, прямая линия во времени. Замятин представляет себе историю именно в виде прямой – устремленной в бесконечность – линией. Направление этой истории – рационализация бытия, устранение тайны сущего. И совершенно естественно поэтому, что интегрированное человечество романа «Мы» пытается устранить тайну – уже из всей Вселенной.

Согласно Розанову, логоцентризм христианства содержит в себе предпосылки рационализации, а последняя, убивая тайну и «древнее содержание», создает пустоту, ничто, то есть ведет к нигилизму. Словно подтверждая его тезисы, Д-503 делится своими размышлениями: «Небо задернуто золотисто-молочной тканью, и не видно: что там – дальше, выше. Древние знали, что там их величайший, скучающий скептик – Бог. Мы знаем, что там хрустальносинее, голое, непристойное ничто». Герою романа этот скачок от Бога к ничто кажется вполне последовательным и логичным. Розанов же в своей книге ставит вопрос: как могло получиться, что внутри самой человечной из всех религий зародилась сила ничто, отрицающая самого человека вместе со всем живым, заменяющая теп-лоту человеческого «гнезда» бездушным «универзумом»? Универсум – понятие схоластическое, связь схоластики и метафизики, метафизики и науки, в общем, не вызывает сомнений. Как не вызывает сомнений и то, что европейская наука с какого-то момента начинает отстранять и расчленять природу, становится механической, и здесь, несомненно, прочерчивается прямая линия к Машине Благодетеля и фантастическому Газовому Колоколу, предвосхищающему вполне реальные газовые камеры.

Бездушности нового универсума Замятин противопоставляет личную свободу человека, право на фантазию, каприз, страсть, ошибку, болезнь. При этом автором и его героями осознается «демонический» характер такой индивидуальности: «В древнем мире – это понимали христиане, единственные наши (хотя и очень несовершенные) предшественники: смирение – добродетель, а гордыня – порок, и что «МЫ» – от Бога, а «Я» – от диавола». Автор фактически подтверждает данный тезис героя, снабжая I-330 демоническими чертами и противопоставляя «стеклянному раю» людей-молекул, «фагоцитов» гротескный мир лесных людей-зверей, возглавляемых сатанистами-революционерами. Судьба цивилизации оказывается очень древней (зафиксированной еще книгой Иова) тяжбой «Иеговы» и «Мефистофеля», Бога и Диавола. При этом, как нами уже было отмечено, мир «иеговистов» с его фигурой Благодетеля-антихриста не менее (скорее более) демоничен. Таким образом, современное прочтение романа «Мы» подсказывает, что в рамках утопической модели цивилизации разворачивается конфликт не светлых и темных сил, не христианства и его противоположности, но внутренний конфликт двух демонических сил. Это борьба дьявольской несвободы и дьявольской же вседозволенности, падшего разума и падшего естества.

Этот конфликт видел и Розанов в своей последней книге, где христианство изначально несет в себе антихристианство как свою тень, совпадающую порой до полной неразличимости. «В противоположность той радости души, которая слышится нам в псалмах, мы в Европе встречаем, в сущности, запах демонизма «Пустого бога» или «противника Божия»318. Но здесь у Розанова и Замятина есть одно существенное различие. Для Розанова периода «Апокалипсиса» псалмы – священны, а иудейская религия содержит всю тайну и полноту Божественного откровения, будучи противопоставленной европейскому христианству, давшему цивилизацию: «Но «пришел Христос», «вознесся», – и когда вознесся, то началось это странное явление, которое мы и называем «цивилизациею»319. У Замятина же «Пустой бог» оборачивается Благодетелем, который сравнивается при этом не со Христом, а с иудейским Иеговой: «Это с небес нисходил к нам Он – новый Иегова на аэро, такой же мудрый и любяще-жестокий, как Иегова древних». Этим сравнением Замятин фактически связывает историю христианской цивилизации с судьбой ветхозаветного Израиля (то есть он прочерчивает такую же логическую прямую от иудаизма к христианству, как это сегодня принято на Западе). Розанов же в своей последней книге словно бы закрывает глаза на то, что рационализация христианства начинается в схоластический период (XII–XIII вв.) не без опосредованного влияния иудаизма320. То есть «Мы» – это мир Иудео-Христианской цивилизации в своем логическом завершении. Мир, разобранный до атомов, а затем механически соединенный из этих же атомов, причем Христианство становится в этом мире всего лишь одной из молекул культуры, встроенной в общую «гармонию».

Для Розанова, писателя религиозного и не склонного к утопизму, выход, предлагаемый Замятиным (революция против энтропии, антихристианство против постхристианства, индивидуализм против коллективизма), разумеется, неприемлем. Энтропийному холоду глобализма Розанов противопоставляет тепло и уют «гнездышка», где все близки и родственны друг другу, – общинный мир: «улички», «деревни», «колонии». Семейный порядок Домостроя и общинное устройство еврейского кагала: «Тут Бог ютится. В гнездышке. Потому что гнездышко – оно такое священное, которого ищет и сам Бог. Не спорю: есть Бог Универзуса. Но мне как-то более нравится «Бог гнездышка»321. Именно в таком (и только в таком) устройстве заложен рецепт счастья. То есть залог человеческого счастья и единственная его защита против апокалипсизма истории – в «бытии сообща», а не в рационалистически выстроенном механизированном порядке и не в диком индивидуалистическом бунте, который является всего лишь оборотной стороной атомизированного социума.

Розанов и Замятин – представители разных поколений, литературных школ и мировоззрений. Мышление одного последовательно религиозно, другого – столь же последовательно атеистично. Тем более удивительно, что «Апокалипсис» Розанова оказывается своего рода комментарием к антиутопии Замятина «Мы». Думается, это происходит в силу некоторой общности для утопии и эсхатологии контекста христианской культуры, которую мы и попытались выявить в настоящем разделе нашего исследования.

4.5. Пародийный апокалипсис в повести М. Булгакова «Роковые яйца»

Преображение и преобразования. Историософские и эсхатологические мотивы в творчестве М. А. Булгакова достаточно много изучаются в связи с «Белой гвардией». Но там они, что называется, лежат на поверхности. Гораздо любопытнее с точки зрения эсхатологического измерения историософского текста проследить эти мотивы там, где они скрыты, неявны, носят заведомо «маргинальный» характер. В частности, можно рассмотреть в данном контексте «философские повести» писателя 20-х гг. – «Роковые яйца» и «Собачье сердце». Обе они, написанные в один творческий период (1924–1925 гг.), связаны «преображенским архетипом».

В последнее время появились работы, в которых говорится об архетипах православной культуры. Можно упомянуть в частности труды И. А. Есаулова322. Интерес к понятию архетипа, восходящему к богословию Дионисия Ареопагита323, возник в гуманитарных науках вне связи с православной культурой, в рамках психоанализа Юнга, затем активно использовался в структурализме.