Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях - Коллектив авторов
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Но утверждение о наличии смысла истории и его частичное раскрытие в Священном Писании не снимает покрова с его тайны: два града невидимы, и, когда дело касается возможных прогнозов, Паскаль в смиренномудрии уподобляется Августину. Для нас достаточно знать, что «все созидается и направляется единым владыкой»[332] к построению Горнего Иерусалима, единственного возможного конца истории.
Что касается Боссюэ, то он, как и Августин, рассматривает весь исторический процесс через перспективу Провидения. Известно, что Боссюэ видел в Августине «учителя всех учителей» и что считал «О Граде Божием» «кратким пособием по всем элементам его учения». Явным свидетельством близости блж. Августина и Боссюэ в вопросах осмысления истории является небольшое количество фундаментальных принципов, которые можно отыскать у обоих:
1. В основе истории – Два града, смешанные между собой и одновременно отчетливо различимые, ее концом является основание Горнего Иерусалима.
2. Внешние достижения царей, народов или личностей не взаимосвязаны с их Божественным признанием.
3. Роль израильского народа заключается в свидетельстве: не только в Ветхом Завете, где послушание или непослушание народа моментально находило отражение в изменении внешних условий его существования, но и под законом Благодати, когда ее умножение влекло за собой пророчества, истинность которых подтверждалась их неприятием теми, для кого они предназначались.
4. Диалектическое измерение провиденциальной системы: все протекает по плану Господа, даже события или личности – как кажется, наиболее противоречивые – осмысляются в соответствии с «Энхиридионом»: Бог, «будучи благим, не допустил бы, чтобы совершилось зло, если бы не мог, как всемогущий, и из зла сделать добро»[333]. Боссюэ, признавая, что люди сами являются первопричиной своих поступков, утверждает также, что последствия их действий и событий, с ними связанных, скрываются от них и в конечном счете служат Божественному замыслу: «Нет силы человеческой, которая бы служила только своим целям. Бог все может подчинить своей воле»[334]. История, до того как стать хитростью разума у Гегеля, у Боссюэ является хитростью Божественной: «Александр не желал ни работать на своих генералов, ни разрушить созданное им своими же завоеваниями <…> Когда кесари угождали солдатам, они не желали дать своим потомкам и империи новых вождей»[335]. Люди делают то, что хотят, но они не знают то, что они делают. В частности, гражданские воины Рима, воинственные амбиции римских полководцев способствовали объединению мира, потребному для Бога во времена воплощения Его Сына, для того чтобы «открыть путь Евангелию»[336].
Наконец, 5. Эстетическое измерение также имеет большое значение, одной цитатой из августиновского трактата «Против Юлиана» Боссюэ в своей «Надгробной речи принцу Конде»[337] духовно оправдывает роль великих людей в истории: Бог дает их человечеству не для того, чтобы сделать людей счастливее, но чтобы украсить мироздание – «чтобы украсить нынешний век»[338]. Блж. Августин в XI книге «О Граде Божием» уподобляет историю гигантской картине, мрачные тени которой лишь подчеркивают сияние. «Все сущее, если его возможно охватить взором, остается прекрасным, несмотря на присутствие грешников, хотя сами они обезображены своей порочностью». Вспомним, что Паскаль использовал похожий «визуальный» образ: «Это замечательно, видеть очами веры Дария и Кира, Александра, Римлян, Помпея и Ирода, не осознавая того, прославляющих Евангелие»[339]. Боссюэ доводит эту визуализацию до совершенства в самом начале своей «проповеди о Проведении», упоминая о спутанных изображениях, которые иногда показывают в паноптикумах[340], которые внезапно обретают гармонию, когда зритель оказывается в нужной точке[341]. Так же и хаотический образ мира: история это анаморфоза, на которая может отобразиться правильно только в одной точке, и эта точка – Иисус Христос[342].
Впрочем, зависимость «Разговора» Боссюэ[343] от августиновского «О граде Божием» не упраздняет оригинальности первого. Боссюэ в неменьшей степени зависим от контекста своей эпохи. Так, полемические и апологетические мотивы в этих двух произведениях отличены прежде всего потому, что полемика ведется с различными оппонентами. Блж. Августин написал «О Граде Божием» буквально против язычников (полное название сочинения блж. Августина «О Граде Божьем против язычников». – Пер.), что подразумевало обильную критику римской религии и подобных ей языческих культов. Перед Боссюэ стояли другие задачи, что позволяло ему восхищаться красотой храма Юпитера Капитолийского, «святилищем» Весты и даже извинять баснословные генеалогии египетских богов и фараонов. Он пишет против вольнодумцев, которые выдвигают против христианства неслыханные доселе возражения. И в заключительных главах второй части «Разговора» он предлагает «новые аргументы, о которых не упоминали Св. Отцы», но которые, «безусловно, являются воспроизведением их духа»[344] – то, что является, по сути, ядром его сочинения. Так, излюбленная блж. Августином аргументация, по мнению Боссюэ, мало эффективна, потому что ею можно победить только тех, кто уже побежден. Современные язычники апеллируют не к аллегорическому, а к буквальному смыслу Св. Писания, вот почему, толкуя Апокалипсис, Боссюэ определенно удаляется от подхода, примененного блж. Августином в XX книге «О Граде Божием» и утверждающего, что пророчество ап. Иоанна исполняется во вполне корректном событии – захвате Рима Аларихом. Это удаление от Августина, которое не должно быть понято как совершенное отречение от него, обусловливает второе значительное различие в образной системе «Разговора о всеобщей истории» и «О Граде Божием», различие, которое бросается в глаза при первом взгляде на оглавление «Разговора». Боссюэ не только модифицирует шестичастное разделение истории до семичастного, как это и до него делали хронисты XVII в., но и предлагает параллельную периодизацию
