Забытая цивилизация в долине Инда - Маргарита Альбедиль

Одним из распространённых и важных ритуалов, воплощающих ту же культурную тему, был обряд, именуемый непривычным словосочетанием «брак деревьев»: дерево-муж (чаще всего ашваттха) и дерево-жена (чаще всего баньян) совершают символический брак, который может помочь, например, бездетным супругам обрести долгожданное потомство. В некоторых ритуалах дерево, специальным образом украшенное, может символизировать супруга богини, как в протоиндийской сцене прилёта богини за кольцом, а весь ритуал, приуроченный к перемене климатического цикла, призван магическим путём обеспечить своевременный приход муссона, несущего дожди, а значит, и урожай, и отвратить силы, навлекающие бедствия.

В Индии, особенно в дравидоязычном ареале, до сих пор деревьям придаётся большая роль и в брачных церемониях, и в обрядах, отмечающих рождение ребёнка, и в обрядах инициации, знаменующих переход девушек в состояние зрелой женственности.

Дерево моделирует в мифах пространство, и в этой роли оно называется в этнологии «мировым деревом». Корни его уходят в землю, в нижний мир, ветви — в небо, в верхний мир, ствол, находясь в середине, в среднем мире соединяет все три сферы, три мира воедино, будучи их центром и осью. Образ «мирового дерева» распространён в мифах разных народов, и протоиндийская культура не составляет исключения. Читателю, не знакомому близко с этнографической тематикой, надлежит лишь учитывать, что мир протоиндийцев — это не наш мир и, разумеется, не наша вселенная, где шар Земли хорошо просматривается с космического корабля и его форма известна каждому школьнику. Под «миром» в хараппской культуре понималось конкретное пространство, место обитания людей, освоенная ими территория с её реками, лесами и горами, и, следовательно, «мировое дерево» отражало внутреннее осознание этих конкретных пространственных представлений. О них подробнее будет сказано в следующей главе. Здесь же хотелось бы обратить внимание на коренное различие этих представлений в нашей культуре и в архаической протоиндийской.

На одной из протоиндийских печатей дерево показано как растущее корнями вверх, а ветвями вниз — инвентированный вариант, часто встречающийся в самых разных традициях, включая протоиндийскую, и имеющий, как правило, отношение к миру предков.

Дерево в представлениях протоиндийцев связывалось с центром пространства, т. е. с наиболее ценностно-значимой его частью. Поэтому к нему, «владыке леса», или к его ритуальной замене — жертвенному столбу привязывалась жертва (человек или животное): как в начале времён мир был «развёрнут» из тела жертвы, так и пространство человека разворачивалось из принесённой им жертвы. Кроме того, жертва отправлялась к богам с посольской функцией. Например, ей надлежало просить о своевременном приходе муссона. И дерево, связующее миры, было тем путём, по которому и с помощью которого эта жертва-посол достигала богов.

Пытаясь определить семантическое ядро представлений, связанных с деревом (в понятиях ассоциативных связей архаической культуры), мы можем выделить основной изоморфный ряд, связывающий и уподобляющий дерево, женщину (с акцентом на их плодоносящем начале), определённую часть пространства и «мир», т. е. освоенную часть пространства, всё существующее в котором воспринимается как порождённое и опекаемое им, а также соответствующие временные циклы. Сопоставление — отождествление дерева — женского мифического персонажа — пространства — времени выражается или, точнее, «проигрывается» в разных ритуальных процедурах, символических действиях, предметах, определённых формульных стереотипах, и переклички между ними столь обильны, многозначны и глубоко идущи, что восстановить их в полном объёме и жизненной игре всех нюансов нам сейчас едва ли по силам. К тому же не следует забывать, что они были бесчисленными нитями связаны с реальной жизнью людей протоиндийского общества и простое, «фотографическое» описание деревьев как объектов культового почитания и обращённых к ним ритуалов, вынутое из живого контекста, способно создать лишь ощущение пугающей или пленяющей экзотики, но мало что даёт для восприятия их смысла. Нужно помнить и о том, что со временем эти живые связи рвались, и многие ритуальные символы, сохраняясь формально, утрачивали первоначальный смысл, семантическую мотивировку и могли неоднократно переосмысливаться. Читатель легко поймёт, о чём идёт речь, если вспомнит свои собственные привычки и попытается проанализировать их истоки. Почему, например, в новогоднюю ночь нужно непременно пить шампанское, а в прежние времена ещё нужно было и готовить специальные блюда? Едва ли у большинства найдётся более исчерпывающий ответ, чем «так принято».

Не менее существенную роль, чем деревья, играли в культовой жизни хараппских городов и животные. Их изображений очень много в протоиндийских сценах. Преобладают травоядные животные, но встречаются также тигр, носорог, слон, гавиал. Чаще всего можно увидеть крупнорогатых животных: тура, буйвола, зебу, реже (на печатях и оттисках) попадаются мелкие рогатые животные: козы, антилопы, олени, но на керамике, наоборот, их изображения наиболее часты. Реже (не потому, что меньше почитались, а, скорее, потому, что хуже сохранились) встречаются изображения змей, рыб, зайца, черепахи, скорпиона. Если выйти за пределы изобразительных сцен и привлечь свидетельства надписей, то к этому же слою мифологии можно отнести воды, т. е. реки, горы, отдельные предметы материальной культуры, получившие употребление в ритуальной практике и тем самым особую, сакральную отмеченность. Этот слой можно выделить на том основании, что он демонстрирует особый метод религиозного моделирования, когда явления природы или предметы культуры непосредственно обожествляются. Хронологически он относится к наиболее ранним.

Следующий этап моделирования связан с «самостоятельным» существованием и функционированием божественных, полубожественных и иных мифических персонажей. В отличие от предыдущей стадии здесь появляется некоторая степень абстрагирования божества от соответствующего природного или культурного явления, причём степень эта может быть различной. Способ мифологического моделирования, при котором знаком бога является животное, принято называть териоморфизмом или зооморфизмом. Этот способ вызвал к жизни образы богов-животных, которые на наш современный взгляд воспринимаются как фантастические. Среди протоиндийских богов таких тератозавров немало. Например, трикефал-тур имеет тело тура-единорога и две дополнительные головы: голову быка, «вырастающую» из груди, и голову двурогого тура, «вырастающую» в самом начале спины. Есть и более сложные гибриды, представляющие собой результат слияния нескольких животных-богов в одном, например тризавр: голова и ноги хищного зверя сочетаются у него с рогами тура, а задняя часть представлена туловищем носорога. Не менее привлекателен образ тетразавра, у которого голова, рога, передние ноги и средняя часть туловища, как у короткорогого тура, хобот и клыки — слона, которые приспособлены часто к человеческому лицу, а круп и задние ноги — тигра, но без хвоста. Иногда в виде хвоста этот тетразавр имеет змею, стоящую вертикально головой вверх, с характерным змеиным изгибом и с высунутым языком.

Более высокая степень абстракции в способе религиозно-мифологического моделирования представлена следующей группой полностью антропоморфных богов — этот вид крайне малочислен в протоиндийской иконографии, чаще божество-человек несёт и зооморфные черты — рога, хвост. Таковы, например, бог с рогами быка, божество дерева, бог с двумя тиграми, богини с рогами и хвостом коровы, козёл с человеческим лицом и т. п. Некоторые персонажи «составлены» столь умело и искусно, в них соблюдено такое равновесие человеческих и звериных черт, что любой современный модернист мог бы позавидовать безошибочному чувству художественного стиля, если бы мы сумели забыть, что не индивидуальный, но мировоззренческий стиль стоит за протоиндийской иконографией. Воплощением такого равновесия кажется, например, богиня, фигура которой включает элементы богини-девушки, винторогой козы и тигрицы. Её голова с косой, увенчанная цветущей веткой и рогами, так же как и туловище до бёдер, имеют вполне человеческий облик, а бёдра переходят в длинное полосатое тигриное туловище с задними лапами и хвостом, загнутым крючком.

На «царской» печати из Мохенджо-Даро изображён многоликий «бог-буйвол», сидящий на низком троне в особой позе: колени широко раздвинуты, а подошвы ног сложены вместе. Итифаллическое состояние бога показывает его постоянную способность поддерживать и обновлять жизнь. 16 малых браслетов на обеих руках означают власть над 16 направлениями света: бог — покровитель пространства, а 6 больших браслетов, скорее всего, подтверждают его власть над 6 сезонами года: бог — владыка времени. Его голову венчают рога буйвола, а центральная часть головного убора напоминает крону мирового дерева. На рогах буйвола показаны 12 годовых колец: это знак, указывающий на 12-летний цикл Юпитера, «год богов». Бог-буйвол был покровителем 12-летнего цикла Юпитера, который в надписях именуется «Звездой» или «Великой звездой». В трактовке божественного лика часто усматривают — не без оснований — буйволиные черты. Между ножками трона, на котором восседает бог, стоят друг против друга две длиннорогие козы, оглядывающиеся назад. По обе стороны от бога показан политерион из четырёх животных (носорог, слон, буйвол и тигр), обозначающих четыре главные стороны света (рис. 8) [16].