Архиепископ Василий (Кривошеин) Преподобный Симеон Новый Богослов - Василий (Кривошеин)

Однако Бог, превосходящий всякое имя и всякую сущность, не остается для пр. Симеона совершенно непостижимым и недоступным. Так, он говорит о некоем познании непостижимого Бога, отправляясь от одного текста апостола Павла о «неизреченных словах», которые тот слыхал. «Неизреченные слова, — говорит он, — о которых божественный Павел говорит, что их слышал, не являются чем–нибудь другим … как несомненно таинственными и воистину невыразимыми, посредством осияния Святого Духа, созерцаниями и сверхвеликолепными непознаваемыми знаниями, то есть несозерцаемыми созерцаниями сверхсветлой и сверхневедомой Славы и Божества Сына и Слова Божия; каковые, открываемые достойным более выразительно и ясно, показываются неслышными слушаниями незвучащих слов, постижением в непостижимости непостижимых вещей» [557]. Божественные «слова», превосходящие наши чувства, невыразимы: «Глагол Божий и слово Его … невыразимы всецело человеческим языком и совершенно невместимы для плотского слуха. Не только это, но и в чувство его не могут прийти, так как чувство не в силах почувствовать то, что выше чувства» [558]. Можно, следовательно, понимать эти «слова» как откровение Бога, превосходящее наше разумение.

Апофатизм пр. Симеона может быть понят, однако, и в том смысле, что Бог недоступен тем, кто ищет Его как нечто вещественное (иначе — познание Бога предполагает известное духовное состояние). «Бог, — говорит пр. Симеон, — для тех, кто смотрит телесно, нигде не находится, ибо Он невидим, а для мыслящих духовно Он везде, ибо Он присутствует, ибо Он во всем и вне всего. В этом Он и близок боящимся Его, и далеко от грешных спасение Его» [559]. Познание Бога является скорее не–познанием, так как объект его сверхчувственный: «Увеличение познания Бога становится причиною и виною незнания всего другого и даже Самого Бога. И обилие Его осияния есть всецелое неврщение, и выше чувства сверхсовершенное чувство есть нечувствие всего, вне его находящегося. Ибо чувство, не знающее, какое, и где, и как, и что в нем находится, и не имеющее силы (это) узнать или понять совершенно, как будет чувством? И не скорее ли те (вещи) выше чувства, а ум в чувстве своей немощи окажется бесчувственным к тому, что выше чувства? Ибо то, что глаз не видел и ухо не слышало и на сердце человека не взошло, как подпадет под чувство?» [560]

Только посредством трансцендирования всякой мысли и всякого чувства ум, ставший неподвижным, может достичь немыслимого: «Мертв и не мертв достигший меры совершенства, живя в Боге, в Котором он пребывает, как не живя для самого себя. Он слеп, как видящий не по природе, став выше всякого естественного зрения, как получивший новые глаза, и лучшие несравненно, чем естественные, и видя сверхъестественно. Он становится недействующим и неподвижным, как исполнивший все свое действие. Немыслящим, как сделавшийся в единстве выше мысли и успокоившийся там, где нет действия ума, то есть вообще движения для воспоминания или помысла или мысли, потому что он не может понять и научиться непонятному и невозможному, и он как бы почивает в этом, то есть нелюбопытно наслаждаясь в уверенном чувстве неизреченными благами в этом покое неподвижности блаженного нечувствия» [561]. Но даже если Бога можно постичь некоторым образом умом, если ум превзойдет себя и утвердится в этом состоянии покоя в Боге, проблема остается во всей своей драматической силе: каким образом непознаваемый и недоступный Бог может быть видим тварью и соединяться с людьми? А пр. Симеон знает об этом по опыту. «Послушай о тайнах неизреченного Бога, (о тайнах) неизреченных, необычайных и совсем странных: Бог есть воистину, действительно есть — это исповедуют все благочестивые, — но Он есть ничто из того, что мы вообще знаем, и ничто из того, что ангелы знают. И в этом (смысле), я говорю, Бог есть ничто, ничто из всего (существующего), как Создатель всего, но Он выше всего. Ибо кто мог бы сказать, что есть Бог, дабы возмочь произнести: «Он есть это или, для примера, то?» Я совершенно не знаю, каков Он, какой величины, какого вида или размера. Если я, не зная Бога, каков Он по виду и величине и красоте, каким образом я разъясню Его действия (ενεργείας), каким образом Он бывает видим, будучи невидимым для всех, каким образом Он сосуществует со всей тварной природой, каким образом Он вселяется во всех святых, каким образом наполняет все и нигде не наполняется, как Он существует выше всего и везде, все это никто не будет иметь вообще силы сказать» [562].

Это великая тайна, вызывающая удивление пр. Симеона: «Как Бог вне всего по сущности и по природе, по силе и по славе, и как Он везде во всех, а особенно (сравнительно) с этим вселяется во святых и обитает в них познаваемо и существенно, будучи совершенно сверхсущным?» [563] Пр. Симеон даже утверждает, что Бог соединяется с людьми по сущности: «Сущий вверху с Отцом и пребывающий с нами, не так, как некоторые мыслят, одним действием, и не как считают многие, одной волею или одной Твоей силой, но и сущностью, если только можно осмеливаться говорить или мыслить сущность применительно к Тебе, о Бессмертный, Сверхсущный, Единый!» [564]

Как можно видеть, пр. Симеон утверждает главным образом действительность соединения человека с Богом, а также то, что это соединение не только по «энергии». Оно невыразимо. Он хочет также сохранить абсолютную трансцендентность Бога [565]. Этот парадокс «неприступности–причастия» снова выражен в вопрошании пр. Симеона ко Христу: «Как Ты становишься сиянием и видим мною, как пламя, и попаляешь вещество, будучи невещественным по сущности?» [566] И в ответе Христа ему: «Я есмь по природе неизреченный, невместимый, ни в чем не нуждающийся, неприступный, невидимый для всех, неприкосновенный, неосязаемый, неизменяемый по сущности» [567].

Абсолютная трансцендентность Бога снова утверждается в следующих выражениях: «(Божественный огонь) неуловим, несоздан и невидим … вне всех созданий, вещественных и невещественных … он вне всех их по природе, по сущности и, конечно, по власти» [568]. В другом месте пр. Симеон говорит, что божественная творческая природа и мудрость находится вне всего и в то же время присутствует везде «по сущности»: «Зиждительница всего, божественная природа и мудрость никоим образом не есть что–то из всего (существующего) и не находится во всех (как будет в них находиться то, что не есть что–либо из всего, но что причина всего?). Она повсюду и во всех и наполняет всецело все по сущности, по природе, а также по ипостаси» [569]. Он говорит: «Как вообще исследовать природу Создателя всего? Как, также, ты говоришь, что истолкуешь мне Его действия? Как скажешь мне, как выразишь, как представишь (их) словом? Принимай все это верой!» [570]

Отметим, что во всех этих цитатах не делается никакой разницы между сущностью и «энергиями» Божиими в смысле их непознаваемости. Однако, пр. Симеон пытается сделать понятным парадокс Бога, невидимого «по сущности» и видимого святыми противоположением солнца и его лучей, которое можно понимать как указание на непознаваемость сущности и «видимость» энергий: «Его видят достойные, но не полностью. Он видим невидимо, как один луч солнца, и этот луч для них воспринимаем, будучи невоспринимаемым по сущности. Луч видим, а солнце скорее ослепляет, луч же его воспринимается тобою» [571]. Как бы то ни было, за всеми этими символическими объяснениями стоит чувство присутствия Бога, и оно наполняет пр. Симеона удивлением и ужасом: «Как душа, наполненная колючками страстей и греха, вынесет природу нестерпимого огня, как вместит сущность совершенно невместимую, как, будучи тьмою, сольется с неприступным светом и не исчезнет от его присутствия?» [572]

Как можно видеть, непостижимый и недоступный Бог обнаруживает Себя, по пр. Симеону, тем или иным образом, и это дает возможность познавать Его и причаститься Ему, однако, божественная трансцендентность остается неизменной. Это прежде всего явление Бога в Его воплощении, когда Тот, Кто выше всякой сущности, явил Себя людям, «ибо это Он, будучи сверхсущным и несозданным раньше, воспринял плоть и явился мне созданным» [573]. Воплотившись, Бог открыл нам Свое бытие как Троицы, хотя и это не есть познание по сущности. «(Бог), сжалившись над нашим неведением, настолько снизошел к нашей немощи, что мы познали, что Бог есть совершенная Троица, долженствующая быть поклоняемой во Отце и Сыне и Святом Духе. Но какова Она по сущности, или что Она по виду, или где или как велика по величине, или какова Она по соединению или по единству, понять это не случилось никогда не только людям, но и высшим силам не стала понятной непостижимость сверхсущной природы» [574]. Здесь, следовательно, вера дает известное познание Бога, открывшегося в воплощении. Бог становится даже более доступным людям, чем ангелам: «Ибо если Ты являешься им (ангелам) невидимым по сущности и неприступным по природе, а мне Ты бываешь видим, то, во всяком случае, Ты смешиваешься со мною сущностью природы» [575]. Это тайна воплощения непознаваемого Бога, Который делает Себя видимым людям во всем Своем конкретном человечестве. «Но, о естество неоскверненное, сущность сокровенная … свет простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неразделимый, неуловимый для всякой природы, как Ты стал видим (подобным) мне, познался теми, кто во тьме, и был держим рукою Твоей Святой Матери, и был связан, как убийца, пострадал, как злодей, телесно, о Царь, всячески желая спасти меня и снова возвести в рай славы?» [576] Пр. Симеон отвечает: «Это Твое домостроительство, это Твое пришествие, это Твоя милость и человеколюбие, бывшее для нас, Слове, всех людей» [577]. Однако познание Творца таким, как Он есть, остается недоступным для всякой твари: «Если творение познает Творца и каков Он есть, поймет Его всего и будет иметь силу сказать (это) словом и написать, то дело стало сильнее Сотворившего его» [578]. Пр. Симеон развивает целую теорию имен, которые не могут выразить Бога таким, как Он есть, какого бы они ни были происхождения, божественного или человеческого. Его взгляды очень близки к тому, чему учит св. Григорий Нисский в своей полемике против Евномия [579]. «Как можно было бы назвать Творца всего? — пишет пр. Симеон. — Потому что имена, и вещи, и слова, все они произошли повелением Бога, ибо Он дал имена творениям и каждой вещи ее собственное название. Но не всем Сам, а дал творениям (власть) в свою очередь давать имена творениям, и каждое называет и называется другим именем, но имя Его нам еще не стало известным, если только не сущий неизреченный Бог, как Он сказал. Итак, если Он неизречен, если не имеет имени, если Он невидим, если сокровен, если неприступен, если един выше слова, выше помышления не только человеческого, но и самого (помышления) невещественных умов — ибо Он положил тьму сокрытием, — и все остальное находится во тьме, Он един, как свет, вне тьмы, как относительно Его ты вводишь примышление или (где) ты видел Его разделенного на деле?» [580] Этот последний упрек относится к Стефану Никомидийскому, спросившему у пр. Симеона, следует ли разделять Лица Пресвятой Троицы мысленно или в действительности. Пр. Симеон отвергает оба выражения, как представляющие собою рационалистическое отношение к Богу.