Избранные творения - Григорий Нисский

3. Но Евномий упорно борется за нелепость и говорит: «на основании самого дела и достоверных изречений признаю за верное сказанное». Таково обещание, но сообразно ли обещанному ведет речь, конечно, увидит разумный слушатель. «Блаженный, — говорит, — Иоанн, сказав, что Слово имеет бытие в начале, и присовокупив, что Оно есть жизнь, затем жизнь наименовав светом, немного далее затем говорит: «И Слово плоть бысть» (Ин. 1:14). Итак, если свет есть жизнь, а жизнь — Слово, «Слово же плоть бысть», то отсюда ясно, что во плоти был свет». Что же? Поелику свет, и жизнь, и Бог, и Слово явилось во плоти, то истинный свет различен от Света во Отце? Но и Евангелие свидетельствует, что и во тьме быв, он пребыл недоступным для противного естества, ибо сказано: «свет во тьме» воссиял «и тьма его не объят» (Ин. 1:5). Итак, если бы свет, бывший во тьме, изменился в противное и стал подвластным мраку, то это сильно бы послужило доказательством для желающих показать, как много изменился к худшему этот свет в сравнении со светом, усматриваемым в Отце. А если Слово, хотя и является во плоти, пребывает Словом, и свет, хотя и во тьме светится, тем не менее есть свет, не приемлющий общения с противным, и жизнь, хотя и в смерти была, сохраняется в самой себе, и Бог, хотя восприял образ раба, не становится сам рабом, но возносит до господства и царства подчиненное (Ему), соделывая Господом и Христом смиренное и человеческое (естество), то как отсюда доказывает изменение света к худшему, когда тому и другому равно принадлежит непревращаемость во зло и неизменность? Не обращает он внимания и на то, что взиравший на воплощенное Слово, которое было и свет, и жизнь, и Бог, через видимую им славу познал Отца славы, говоря: «видехом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца» (Ин. 1:14).

Но Евномий дошел до спорного выражения, в котором и прежде мы уличили его на основании последовательности сказанного им, но которое теперь он излагает открытыми словами. Он хочет показать, что сущность Сына какая–то страстная и тленная и ничем не отлична от вещественного и текучего естества, чтобы отсюда доказать различие (ее от Отца). Он говорит: «Если может доказать (т. е. Василий Великий), что и Бог, Сущий над всеми, Который и есть свет неприступный, был или мог быть во плоти, прийти под власть повиноваться повелениям, подчиняться человеческим законам, понести крест, то пусть говорит, что свет равен свету». Если бы эти (слова) предложили мы, извлекая оные на основании последовательного вывода из подготовленных прежде (положений), не подтверждая вместе с тем его (собственными) выражениями, то кто не обвинил бы нас в клевете, в том, что мы некоторым извращением слов доводим учение противников до такой нелепости? Теперь же некоторым доказательством, что мы тщательно и сообразно с истиной излагали учение ереси, служит то, что и сами они не умолчали о нелепости, которая открывалась из последовательного хода их мыслей. Ибо вот как неприкрыта и дерзка брань против Единородного Бога, и дело человеколюбия понято врагами как клевета и осуждение естества Сына Божия, как будто не по промышлению, но естественно ниспал Он до жизни во плоти и крестного страдания. И как камню естественно стремление книзу, а огню — кверху, и как вещества не переменяют взаимно своих свойств, так, чтобы камню нестись кверху, а огню тяготеть стремясь книзу, так, доказывают они, естеству Сына свойственны немощи, и посему Он приходит к сродному и свойственному своему естеству. Естество же Отца, как свободное от сих немощей, недоступно приражению зла, ибо говорит, что Бог, Сущий над всеми, Который и есть свет неприступный, не был и не мог быть во плоти. Достаточно было бы сказать первое из того, что сказано, именно, что Отец не был во плоти, теперь же через прибавление оказывается двоякое какое–то построение нелепости; он или Сына обвиняет во зле, или Отца в бессилии. Потому что, если приобщение плоти зло, то он Единородному Богу приписывает зло, если же человеколюбие добро, то он представляет Отца бессильным для добра, говоря, что Он не мог совершить такого благодеяния через плоть. Но кто не знает, что «якоже» Отец «живит, тако и Сын, ихже хощет, живит» (Ин. 5:21) (как говорит Писание), называя мертвыми, очевидно, нас, отпавших от истинной жизни? Если же как живит Отец, так же и не иначе совершает то же благодеяние и Сын, то как (этот) богоборец воздвигает хульный язык на того и другого, оскорбляя Отца бессилием ко благу, а Сына сродственностью со злом? Но свет, говорит, не равен свету, поелику один называется истинным, а другой неприступным. Итак, истинный свет почитается меньшим? Почему? Они говорят, что потому Божество Отца почитается большим и высшим Божества Сына, что Отец называется в Евангелии истинным Богом, а Сын Богом без прибавления «истинный». Но как одно и то же слово означает относительно Божества приращение, а относительно света умаление того, что разумеется под ним? Если потому Отца называет большим Сына, что Он есть истинный Бог, то на том же самом основании Сына должно признать большим Отца, потому что первый именуется истинным светом, а Отец нет. Но сей, говорит, Свет совершил дела человеколюбия, а тот остался бездейственным при таком благодеянии. Новый способ предпочтения! Недейственное относительно человеколюбия почитают высшим действовавшего. Но нет и не будет когда–либо между христианами такой мысли, из которой бы следовало, что не всякое благо, какое только ни есть, имеет причину (бытия) от Отца. Главным же из всех наших благ всеми благомыслящими признается возвращение к жизни, а оно совершается через домостроительство Господа по человечеству, причем Отец не остается праздным и недеятельным во время домостроительства, как того хочет ересь. Ибо не это указывает говорящий: «пославый Мя со Мною есть» (Ин. 8:29), и «Отец же во Мне пребывали, Той творит дела» сии (Ин. 14:10). Итак, как же ересь, приписывая одному Сыну благодеяние нам, лишает Отца части в благодарности за соделанное? Ибо воздаянием благодарности обязаны мы одним естественным благодетелям, а бессильного благодетельствовать, конечно, не должно и благодарить. Видишь, как во всем у них цель их — хула на Единородного — обращается в противное, и по последовательному ходу мыслей переходит в хулу на Отца. И мне кажется, это случается необходимо, ибо если чтущий Сына чтит Отца (Ин. 5:23), по Божественному изречению, то ясно, что и забота о противном относительно Сына имеет отношение к Отцу. А я говорю, что для приемлющих самую простую проповедь о кресте и воскресении, одно и то же благодеяние должно быть основанием равной благодарности как Отцу, так и Сыну; так как Сын совершил волю Отца, то есть «всем человеком хощет спастися» (1 Тим. 2:4), как говорит Апостол, и одинаково за сие благодеяние должно чтить Отца и Сына, поелику не совершилось бы наше спасение, если бы благая воля Отца не перешла в действие собственной силою Его, а что сила Отца есть Сын, мы знаем из Писаний.

4. Но опять размыслим о сказанном. «Если может доказать, — говорит, — что Бог, Сущий над всем, Который и есть свет неприступный, был или мог быть во плоти, то пусть говорит, что свет равен свету». Из самого состава речений ясна цель сказанного, он не думает, что бы Сын всесильным Божеством возмог совершить и сей вид человеколюбия, но восприял крестное страдание, потому что имел естество, способное к страданию. Но когда я рассматривал и изыскивал, откуда он впал в такие предположения о Божестве, чтобы думать, будто нерожденный свет недоступен для противного, и чисто бесстрастен, и не смешан ни с чем, а рожденный по естеству может быть тем и другим, потому что не сохраняет божественность несмешанной и чистой в бесстрастии, но имеет сущность, некоторым образом смешанную и срастворенную из частей противных, и желающую участия в благом, и склоняющуюся к восприятию страданий, то, поелику в Писании нельзя было найти оснований для такой нелепости, пришло мне на мысль, — не пред баснословиями ли египтян о божестве благоговея, он примешивает мнения их к речам о Единородном? Ибо рассказывают, что они о том странном идольском произведении, когда к человеческим членам прилаживают образы некоторых бессловесных животных, говорят, что это есть гадательное изображение смешанного естества, которое называют демоном. Но хотя сие естество гораздо тонее человеческого и много превосходит наше силой, однако же не имеет несмешанной и чистой божественности, а имеет срастворенную с естеством души и с чувством тела, восприемлющую как удовольствие, так и труд, чего совершенно нет в нерожденном Боге. Ибо и они употребляют это имя, приписывая нерожденность преимуществующему, по их предположениям, Богу. Итак, нам кажется, что сей мудрый богослов из египетских святилищ вводит в христианскую проповедь Анува, или Изиду, или Озириса, не произнося только их имен. Но относительно нечестия, конечно, нисколько не различаются как тот, кто признает имена идолов, так и тот, кто твердо держится мнений об них, но остерегается произносить имена. Итак, если в Божественном Писании нельзя найти какого–нибудь подтверждения сему нечестию, а в иероглифических загадках мнение евномиан находит силу, то совершенно ясно, что должно думать о сем людям благомыслящим. А что не из желания опозорить мы взводим такое обвинение, свидетелем пусть будет нам сам Евномий и его собственные слова, где он Нерожденного называет неприступным светом и не могущим дойти до испытания страданий, а относительно рожденного утверждает, что Ему такое расположение (к страданию) соответственно и сродно, так что человек не обязан и благодарностью Единородному Богу за то, что Он пострадал, так как Он, по их мнению, снисшел до претерпения страданий не самопроизвольно, ибо доступная страданию сущность увлечена к сему естественно, а это не заслуживает никакой благодарности. Ибо кто станет с благодарностью принимать то, что случается по необходимости, хотя бы это было прибыльно и полезно? Ибо мы ни к огню не чувствуем благодарности за тепло, ни к воде за текучесть, относя это к необходимости естества, потому что ни огонь не может не иметь теплотворного действия, ни вода остаться стоячей на покатой плоскости, когда наклонение места необходимо увлекает ее к дальнейшему движению. Итак, если они говорят, что по необходимости естества совершено Сыном для людей благодеяние воплощения, то они не признают, конечно, никакой благодарности, потому что относят сие событие не к свободной силе, но к естественной необходимости. А если, чувствуя дар, не ценят благодеяния то боюсь, чтобы опять нечестие у них не обратилось к противному и чтобы способное к страданию расположение Сына они не предпочли Отчему бесстрастию, судя о достоинстве блага по тому благу, которое их касается. Ибо, если бы и Сыну, как учат они об Отце, случилось быть неспособным к восприятию страдания, то несчастье естества нашего осталось бы неисправленным, так как не было бы никого, кто возвел бы человека в бессмертие через собственное испытание (страданий). И таким образом, проницательность софистов не замечает, что тем самым, чем усиливается унизить величие Единородного Бога, ведет к более великим и досточестным мнениям о Нем, поелику могущий сделать доброе преимуществует пред тем, кто немощен для сего.