История патристической философии - Клаудио Морескини

В отличие от апологетов, интересы Иринея не направлены на философию, и его творчество носит совершенно другой характер. Когда Ириней пишет своё произведение «Против ересей», он ставит своей целью создание грандиозной экклезиологической системы, наиболее значительной для первых веков христианства, — причем до такой степени, что она, в силу целого ряда своих аспектов, оказывала воздействие и на последующих писателей, будучи в их глазах весьма авторитетной. Однако Иринея нельзя назвать малообразованным писателем, не причастным к культуре. Его понятие о Боге характеризуется, как и соответствующие идеи других апологетов, обращением к философским концепциям, пусть и не очень глубоким. Бог нерожден, вечен, Он не нуждается ни в чем, Он самодостаточен и дарует другим сущностям их существование («Против ересей», III 8, 3); Он совершенен, Он есть только свет, Он есть только дух, и Он является — во всей её полноте — сущностью и источником для любой благой вещи (IV 1, I 12, 2; II 13, 3. 8; 28, 4). Бог объемлет Собою всё, и, поскольку Он не рожден, Он превыше любой сотворенной сущности (И 25, 3; V 5, 2). Во второй книге своего труда Ириней пытается опровергнуть концепции гностиков, исходя из следующих предпосылок: он рассматривает зоны валентиниан в качестве чреды гипостазированных духовных и психических функций, ибо заблуждение этих еретиков состоит в том, что они приписывают Богу аффекты человеческой души (II 13, 3.8; 28, 5; I 12, 1 и сл.). Бог же — прост, и это единственное, что человек может относительно Него утверждать. А отделение от Бога Ума, как если бы это являлось некоей формой эманации, с неизбежностью превращает Бога в существо сложное.

Это утверждение имеет силу и по отношению к Логосу: не следует верить, что Логос исходит от Бога, — Который Сам есть дух во всей его мыслимой полноте и слово во всей его мыслимой полноте, — наподобие того, как человек произносит слово. Если эоны обладают своим существованием от Отца, который их эманирует, тогда все эоны должны были бы быть свободны от любого аффекта, как и верховный бог, но в таком случае невозможным оказалось бы падение Софии — либо же все эоны, включая и первоверховного Отца, характеризовались бы наличием аффектов, что абсурдно (II17, 1 и сл.).

В противовес теории Филона о двух этапах или стадиях существования Логоса, проявившейся и у Иустина, Ириней придерживается теории единственного этапа существования Логоса: Логос существовал от века в состоянии Логоса рожденного, т. е. в том состоянии, которым, для сторонников теории двух этапов, открывался как раз второй этап Его существования. Однако подобными рассуждениями Ириней опровергает не столько учение апологетов, сколько учение гностиков. Ибо они воспринимали происхождение Логоса как своего рода физическую эманацию, и, коль скоро, с их точки зрения, должно было бы существовать некое начало изведения Логоса из недр Отца, Ириней настаивает, напротив, на том, что Логос всегда сосуществовал Отцу (II30,9; IV 20, 3; II25, 3). Итак, несомненным представляется то, что выражение «в начале» (έν άρχβ) значит не «в начале сотворения мира», но «от века».

Кроме того, в своем учении о сотворении мира Ириней держит под прицелом, так сказать, и Платона, оказавшего, по его мнению, влияние на гностиков (II 14). Это представление побуждает его выстроить самому, в общих чертах, модель космологии, которая находится в явной зависимости от космологии Феофила, однако Ириней расширяет эту модель и в чем–то её превосходит. Бог сотворил мир через акт, ставший выразителем Его свободной воли и Его благости (111,1), Он осуществил это посредством Своего слова; и в этом своем утверждении Ириней перекликается с концепцией того же Феофила, согласно которой творящие руки Бога — это Его слово и Его мудрость (I 22, 1; II 2, 4 и сл.; 11, 1; 27, 2). Бог также самостоятельно (Сам по Себе) сотворил и материю, из чего вытекает, что материя не существовала до акта сотворения мира и, следовательно, один только Бог является Творцом в абсолютном смысле этого слова. А если и существуют исходные «идеи» вещей, то они произведены Богом тем же способом, что и материя (II 30, 9). Отрицание концепции, в соответствии с которой Бог в своем творчестве сообразуется с некоей парадигмой, всплывает в контексте полемики, направленной Иринеем против платонизирующей доктрины валентиниан, согласно которой мир есть образ Плеромы (II 7, 16; II 8). Еще Феофил утверждал, что невозможно себе представить, чтобы Бог творил тем же способом, что и человеческий мастер, который пользуется материалом, находящимся в его распоряжении: согласно Иринею, Бог не нуждается в образце, а потому Он не нуждается не только в предсуществующей материи, но, в не меньшей степени, и в предсуществующих идеях, ибо Бог Сам есть и exemplum (образец), иflguratio [отображение] (II7, 5; 16, 3). Таким образом, Ириней полемизирует как с концепцией валентиниан, так и с концепцией Платона, который явился её вдохновителем (II 14, 3). Ириней, несомненно, понимает идеи Платона как начало, независимое от Бога, потому что, судя по всему, он не знаком с учением об идеях как о мыслях бога. Но зато Ириней проводит различие между образцом и формой вещей, отталкиваясь в этом, вероятно, от среднеплатонической доктрины о различии между είδος и Ιδέα, т. е. между предсуществующей формой и между формой низшей, с неизбежностью ущербно воплощенной в материи. Такие термины, как exemplum [образец], с одной стороны, и figura [образ] и flguratio [отображение], с другой, соответствуют, судя по всему, выше оговоренной дифференциации, которой придерживались средние платоники в вопросе об είδος и ιδέα (ср. IV 20, 1; I 5, 2; 8, 1; 7, 2; 26, 1).

Учению валентиниан, которое предполагало образование материи из аффектов Софии, Ириней решительно противопоставляет учение о creatio ex nihilo, т. е. о сотворении мира из ничего, которое происходит исключительно по воле Творца (II 10, 2; 30, 9). Такой же, в основном, являлась и аргументация, приводимая ранее Феофилом («К Автолику», II 4). Как и в случае схемы: «образец — его отображение», Ириней считает, что валентиниане позаимствовали учение о материи из философской традиции: Анаксагор, Эмпедокл и Платон действительно задолго до них учили, что творец образует мир из предсуществующей материи (II 14, 4). Итак, Ириней опровергает миф валентиниан в том же духе, в каком апологеты выражали свой протест касательно среднеплатонической доктрины о трех началах.

Иринея обычно расценивали как одного из тех авторов, которые не проявляли особого интереса к греческой философии; его наиболее значительное произведение «Против ересей», будучи лишено сколько–нибудь ярко выраженных апологетических интенций, ставило перед собой задачу, в первую очередь, опровержения гностиков, а потому в этом произведении и не выражается явный интерес к греческой культуре, что, как мы видели, было характерно для апологетики. А значит, нет ничего удивительного в том, что Ириней неоднократно высказывает свою враждебность по отношению к греческой философии и её «тонкостям», столь чуждым христианскому духу. Однако он пользуется типично школьными методами аргументации (дилемма, энтимема, парадигмы); он прибегает в своей антигностической полемике и к доксографическому материалу (II 28, 2) и, подобно другим апологетам, обращается к диалогу Платона «Тимей», когда хочет подчеркнуть благость Бога, создавшего мир (III 25, 5; IV 38, 3), — Бога, Который не является злым демиургом, как полагали гностики. В его защите свободной воли человека, которую он предпринимает против гностического предопределения, проступают темы и выражения, восходящие к Аристотелю и Платону.

Как автор «Увещания к эллинам» (это произведение приписывалось Иустину), так и Ипполит в равной мере знакомы со среднеплатонической доктриной об идеях как о мыслях бога. В шестой главе «Увещания к эллинам» перечисляются все противоречия платонической философии, среди которых оказываются достойными упоминания и различные учения относительно происхождения идей: отмечается то, что Платон исходно усматривает начало идей в самой идее, но затем утверждает, что это начало следует искать в мыслях бога (там же, 7). Подобное утверждение отсылает нас к соответствующему утверждению псевдо–Плутарха («Мнения философов», 882d) (речь идет об авторе, который собрал материал о древних философских системах, разбив его тематически и оформив в некое учебное пособие): «Идеи […], содержащиеся в мыслях бога и в его многоразличных способностях к воображению, это и есть ум [бога]». А если у обоих вышеупомянутых авторов эта доктрина редуцируется к Платону, весьма возможно, что в их распоряжении был некий доксографический источник (т. е. сборник, заключавший в себе обзор философских учений), в котором была представлена школьная разработка платонизма, опирающаяся, быть может, на отдельные места из сочинений Платона («Парменид», 132b и «Софист», 248е–249а).

Отождествление идей с мыслями бога, которое псевдо–Иустин вменяет в вину Платону в 7–й главе, признается им же, практически, в 22–й главе: в этом случае он поступает так же, как Афинагор и Иустин, перенося с идей на Бога содержание высказывания Платона, наличествующего в «Тимее», 28е, что созвучно философским течениям II в. по P. X.