Древнееврейская литература - Сергей Аверинцев

Конечно, поэзия человеческого самосознания и мистического историзма творилась не на пустом месте: генетически она была связана с материалом первобытного мифа природы. В чертах и свойствах Яхве остается кое-что от образа стихии. Иногда его гнев может обернуться яростью огня: «Яхве был разгневан, его гнев воспылал, и огонь Яхве возгорелся среди них и пожрал край стана» (Чис., 11, 1). В огне является Яхве народу на Синае, и от этой горы даже идет дым, как от печи (Исх., 19, 18). Другая стихийная метафора Яхве — ветер. Для взаимоперехода личностного и стихийного в этой системе образов характерно встречающееся в рассказе о сотворении мира и во многих других текстах словосочетание «руах элохим» — «дуновение бога», веявшее над первозданным хаосом, далеко не всегда есть только «дух» в спиритуалистическом понимании. В «Книге Чисел» (11, 31) мы читаем, что это «дуновение» подхватывает стаю перепелов и несет их от моря в пустыню, так что речь идет о сильном порыве ветра. И все же это никоим образом не просто ветер, но и проявление «духа» Яхве, которое, как выясняется чуть выше в той же главе «Книги Чисел», сообщает людям дар пророчества. И так во всем: гнев Яхве и пылание исходящего от него огня, порывы его воли и порывы вихря, разительность его слова и грохотание грома, описанного как «глас Яхве» в псалме 29 [1] , — это единый и неразделимый образ, по-своему очень конкретный, хотя конкретность эта не имеет ничего общего с чувственной телесностью греческих олимпийцев. Было бы грубой ошибкой против историзма понимать стихийные черты явлений Яхве как рассудочную аллегорию для «чисто» трансцендентного содержания; но не меньшей методологической погрешностью было бы сводить к ним весь образ и не видеть принципиального различия между этим образом и фигурами природной мифологии. В конце концов связь облика Яхве со стихиями огня и вихря, т. е. с теми стихиями, которые наиболее динамичны и наименее «вещественны», не отрицает, а наглядно утверждает личностную, волевую сущность Яхве. Напротив, осязаемая неподвижность земли дальше от него, поэтому у Яхве нет на земле места, с которым он был бы существенно связан — в отличие от западносемитских локальных богов (Ваалов), самые имена которых включали указание

276

на принадлежащую им местность (Ваал Пеор — «Господин Пеора», Мелькартх — «Царь Города»). И у Яхве также были свои святые места, по преимуществу горы; но Библия упорно подчеркивает, что настоящая сущность ее бога не привязана к этим локальным точкам. Яхве — скиталец, свободно проходящий сквозь все пространства, он по сути своей бездомен, как символизирующая его стихия ветра:

Вот Он пройдет предо мной, и не увижу Его;

пронесется, и не примечу Его, —

как говорит герой «Книги Иова» (9, 11).

Бытовой опорой для таких представлений мог быть кочевой образ жизни, когда-то присущий предкам евреев — номадам-хапиру; но для того чтобы образ бога-скитальца, «не вмещаемого небесами и землей», стал в самый центр образной системы, нужно было, чтобы человеческое самосознание ощутило собственную вычлененность из природного пространства и свою противопоставленность ему. Характерно, что Яхве вновь и вновь требует от своих избранников, чтобы они, вступив в общение с ним, прежде всего «выходили» бы куда-то в неизвестность из того места, где они были укоренены до сих пор; так он поступает прежде всего с Авраамом, а затем и со всем своим народом, который он «выводит» из Египта. Это состояние «выхода» явно имеет в системе древнееврейской литературы весомость символа: человек или народ должны «выйти» из инерции своего существования, чтобы стоять в пространстве истории перед Яхве, как воля против воли.

Как это ни парадоксально, при всей своей грозной запредельности и надмирности Яхве гораздо ближе к человеку, чем столь человекоподобные боги греческого мифа. Зевсу и Аполлону нет дела до внутреннего мира своих почитателей; они живут в космическом бытии и «в своем кругу», от людей принимая только дань лояльности. Напротив, Яхве ревниво и настойчиво требует от человека любви — «любить Яхве, Бога вашего, ходить всеми путями Его, блюсти заповеди Его, прилепляться к Нему и служить Ему всем сердцем вашим и всею душою вашею» (Иис. Нав., 22, 5). В конце концов у библейского бога есть только одна забота, единственная, как он сам: найти человека послушным и преданным себе, ибо полновластного обладания всем мировым целым недостаточно, чтобы удовлетворить волю Яхве; она может быть удовлетворена только через свободное признание со стороны другой воли — человеческой. Лишь в людях Яхве может «прославиться» (Цар., 7, 23 и др.). Уже на рубеже Средневековья еврейский книжник, автор мидраша (толкования) на псалом 122/123, так интерпретировал библейские слова: «Вы Мои свидетели, говорит Яхве, и Я Бог» (Исх., 43, 12): «Если вы Мои свидетели, я Бог, а если вы не Мои свидетели, Я как бы не Бог». Для того чтобы иметь «свидетелей», Яхве избирает себе отдельных избранников и целый народ, избирает, что очень важно, по свободному произволению, обращаясь к свободной же воле людей и предлагая людям «договор». С точки зрения языческой идеологии таких отношений между божеством и народом просто нельзя понять: конечно, Мардук лучше относится к вавилонянам, Амон — к жителям Фив и затем вообще к египтянам, Афина Паллада — к афинянам и вообще к грекам, нежели к чужакам, но не потому, что они «избрали» себе свои народы, а в силу естественно данной принадлежности той или иной стране. Яхве же именно выбрал себе свой народ, и притом таким образом, что его выбор был совершенно свободен. Мотив священного брака, обычно стоящий в центре мифологии природы и наделенный горизонтальной структурой (бог — богиня), в Библии перемещен в центр идеологии священной истории и получает вертикальную структуру (бог — люди); энергия, изливавшаяся в весеннем расцвете, направляется теперь на совокупность народа, как сила любви и ревности. Любовь, требующая, и притом с ревнивой взыскательностью, ответной любви, — это новый мотив, выразительно акцентируемый в библейской интерпретации отношений бога и человека. Человек необходим богу и чувствует эту свою необходимость: отсюда «союз» (или «договор», или «завет») между обеими сторонами, когда у горы Синая Яхве и его люди связывают себя взаимными обязательствами.

Из этого ощущения свободы и космической важности выбора человека вытекает мистический историзм и оптимизм. Древнееврейская литература живет идеей поступательного целесообразного движения, возможного только для сознательной воли. Так, в повествованиях «Книги Бытия» многократно повторяются благословения и обетования, даваемые Аврааму и его потомкам, в силу чего возникает естественный эффект нагнетания — чувство неуклонно растущей суммы божественных гарантий будущего блага. Эта идея поступательного движения и соединяет разрозненные повествования различных книг библейского канона в единый религиозно-исторический эпос, подобного которому — именно в его единстве — не знал ни один народ Средиземноморья и Ближнего Востока. Каждая из поэм Гомера изображает только замкнутый в себе эпизод из легендарного предания эллинов, причем вся их эстетическая специфика зиждется как раз на этой замкнутости.

277

В Библии господствует длящийся ритм исторического движения, которое не может замкнуться и каждый отдельный отрывок которого имеет свой подлинный и окончательный смысл лишь по связи со всеми остальными. По мере развития древнееврейской литературы этот мистический историзм становился все отчетливее и сознательнее; своей кульминации он достигает в пророческих и апокалиптических текстах.

Сноски

Сноски к стр. 275

[1] Здесь и ниже для псалмов дается порядковый номер в соответствии с масоретской традицией, принятой в иудаистском и протестантском обиходе; православно-католический канон, восходящий к Септуагинте, дает иную нумерацию, обычно отстающую на единицу.

ПРОРОЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Книги пророков представляют собой один из самых своеобразных и самых важных жанров древнееврейской литературы; без нее весь облик этой литературы был бы иным. Книги пророков доносят до нас облик и дух пророческого движения — единственного в своем роде общественного феномена, стоявшего в центре духовной жизни евреев в кризисную эпоху VIII—VI вв. В чем уникальность этого движения? Каждый народ на заре своего развития знает фигуру шамана, ведуна, волхва, прорицателя, способного в состоянии транса «вещать» от имени духа или божества. Такие люди были в Древней Палестине; их сильно боялись, иногда слушались, но не очень уважали.

Постепенно, однако, древняя стихия шаманского экстаза наполняется совершенно новым, нравственным смыслом. Ибо пророк стоит лицом к лицу уже не с темным природным демоном, но с единым, праведным и милосердным богом Яхве, он обязан этому богу личной верностью, во имя которой ему приходится вступать в столкновение с земными властями: «божья воля», на которой основывает себя нравственный кодекс патриархального коллектива, должна быть непреклонно противопоставлена воле сильных мира сего. Даже Натан, придворный пророк и приближенный царя Давида, бесстрашно укоряет своего повелителя, когда тому случается злоупотреблять