Атеизм и другие работы - Александр Кожев

Но когда мы раньше искали ход к Богу, то мы искали такой ход, который бы не неминуемо приводил к нему и был бы доступен как теисту, так и атеисту. Найденный нами ход через данность конечности отвечает и этому условию; раз данность конечности не есть достаточное условие данности Бога. Конечность человека дана ему в данности себя себе «снаружи», в своем отличии от ничто, и эта данность не включает необходимо данность «иного»[171]: — теистическая данность конечности как смертности радикально отлична от атеистической данности конечности как таковой, и данный самому себе теист радикально отличен от атеиста. Но и Для атеиста данность его конечности есть ход к Богу в том смысле, что она есть выход из мира; и атеист дан себе как тот, который в любую минуту может «покинуть» мир и рано или поздно его неминуемо «покинет»[172]. Только атеисту не дано ничего вне мира и ему — в отличие от теиста — некуда идти; данность конечности и для него «ход к Богу», но так как для него Бога нет, то этот ход никуда не ведет и идя по нему, он никуда не приходит. Можно сказать, что в данности его конечности и ему дан «человек вне мира», но как тот, кому ничего не дано, а не как «человек в Боге». Онтологически неданность чего‑либо означает данность отсутствия этого неданного[173], т[ак] к[ак] неданность ничего значит «данность» ничто. Как теисту в данности «человека вне мира» дано нечто (данное этому последнему) как Божественное Нечто, так атеисту «дано» ничто («данное» «человеку вне мира») как небытие Бога, ибо это небытие того, что не есть мир, того, что дано не «человеку в мире», а «человеку вне мира». Но если этому последнему ничего не дано, то ему «дано» ничто, он «человек в ничто», ничтожный (ein nichtigen Mensch), уничтоженный человек, «человек», которого вовсе нет. (Ein nichtigen Mensch, der sich in nichts gegeben ist, der sich nicht gegeben ist, sich nichtet und vernichtet.) Ho этот ничтожный человек сам атеист, это его нет как «иного», и только в этом смысле можно сказать, что и он дан себе как «человек вне мира». В данности своей конечности ему «дана» его бездушность, а в «данности» бездушности «дано» небытие Бога (или, наоборот, в «данности» небытия Бога ему «дана» его «бездушность» и конечность, — а не смертность). Ему дана «смертность» его души, а в «смертности» души «дано» ее отсутствие или, если угодно, ее абсолютная и полная идентичность с ним как с «человеком в мире»[174]. Здесь я могу говорить о данности «человека вне мира» самому себе, так как его вовсе нет и он себе никак не дан; только если он есть, я не знаю, как он себе дан, но если я знаю, что его нет, то я знаю, что он себе никак не дан. Таким образом, атеисту ничего не дано вне мира; для него нет ни смерти, ни (бессмертия) души, ни данного этой душе Бога. Но эта неданность имеет характер «данности» отсутствия всего этого. Атеисту, как и теисту, дан ход к Богу в данности ему его конечности, но идя по нему, атеист ничего не находит, он ни на что не находит, но только потому, что (для него) там ничего нет: он находит не ничто, он находит ничто именно там, где теист находит нечто. Он только «человек в мире», данный самому себе, но данный себе как знающий, что вне мира нет ничего (или, если можно так выразиться, есть «ничто»), как знающий, что Бога нет, т. е. как атеист. Только такой человек атеист в полном смысле слова, т. е. человек, отрицательно ответивший на вопрос о Боге, а не животное, которое не ставило и не могло поставить себе этого вопроса. Точно так же, как теист дан себе как теист только в данности себе себя как конечного, точно так же атеист дан себе как таковой в этой же самой данности себе своей конечности.

В этом смысле указание на данность конечности человека человеку есть не только «показ»[50] теизма, но и «показ» атеизма. Как теисту, так и атеисту мирское непосредственно дано как таковое, в тонусе «родной близости», поэтому указание на эту данность не является «показом»[51] атеизма. Не является «показом»[52] и указание на то, что какое‑либо определенное содержание дано теисту в тонусе «чуждой отдаленности» (нуминозное), а атеисту в тонусе «родной близости», так как не все теисты воспринимают одно и то же содержание в одинаковом тонусе (тот еще не атеист, для кого «фетиш» не Бог).

Указание же на отсутствие тонуса «отдаленности» у атеиста не «показывает» его как атеиста, отвечающего на вопрос о Боге, ибо и у животного нет этого тонуса. «Показывает» его только указание на данность ему его конечности, так как только здесь ему не только не дано Божественное, но «дано» небытие Бога[175]. В данности человеку его смерти в тонусе ужаса он может стать теистом, но может и стать атеистом: в этой данности он ставит себе вопрос о Боге и отвечает на него так или иначе. Всякий теист и тот, кто в жизни не отдавал себе отчета в своем теизме, открывается себе как таковой в ужасе смерти, и только тот знает, что он действительно атеист, кто открыл себя таким и в этом ужасе. Таким образом, указав на факт данности смерти, мы не только показали парадоксальный факт данности «иного», но и нашли тот ход к Богу, идя по которому радикально расходятся теист и атеист и находят каждый себя как такового и в своем отличии от другого[176].

Основываясь на том, что данность смерти есть и ход к Богу, можно попробовать дать формальное определение атеизма в его отличии от теизма.

Говоря обратно и популярно, можно охарактеризовать теистическое восприятие смерти так[177]. Человек дан себе не только как конечный, но как смертный, т. е. переходящий через смерть в «инобытие». Это «инобытие» — сам человек, т. е. оно было им и до смерти: человек дан себе как «и человек вне мира и в мире», т. е. как одушевленный. Однако смерть не только переход, но и конец, конец «человека в мире» и мира для человека: в смерти душа отделяется от тела. Душе дан Бог, как до, так и после смерти, и поэтому она «однородна» Богу, находится с ним во взаимодействии. Она не идентична с Богом, а только «однородна» Богу, подобно тому, как «человек в мире» отличен от мира и все ясе однороден с ним[178]. Смерть не разрушает эту «однородность», ибо не прекращает взаимодействия. В отношении человека к Богу смерть не играет ту роль, как в отношении человека к миру; если она там и изменяет его, то в сторону сближения с Богом, в сторону потенцирования «однородности» (душа освобождается от тела, стоящего между ней и Богом[179]), а не как здесь, в сторону полного снятия ее в прекращении взаимодействия с миром[180]. Человек умирает в мире, для мира и потому — здесь наивысшая актуализация его однородности с миром — мир умирает для него. Наоборот, в Боге и для Бога он бессмертен, а потому и Бог для него не исчезает, а открывается с еще большей полнотой. Здесь наивысшая актуализация разнородности Бога и мира: то, что уничтожает для человека мир, то открывает ему Бога, — и одновременно проявление «однородности» Бога и души: — откровение ей Бога не означает для нее ее уничтожения и гибели. Перед Богом и для Бога смерть не значит уничтожение человека, и потому теист, умирая в Боге, не дан себе в тонусе ужаса. Свой конец как «человека в мире» [он] и не воспринимает в этом тонусе, но одновременно он воспринимает этот конец как переход в иную и близкую Богу жизнь. Теист, как теист, не боится или, вернее, не должен бояться смерти, а испытывает лишь трепет (Seelen) перед представлением Богу, перед своим «инобытием». В теизме снимается ужас смерти потому, что для теиста есть Нечто, по отношению к которому смерть не есть Уничтожение, т. е. не меняется в смерти, и это нечто Бог. Как мертвый теист дан себе как укрепленный в Боге; как таковой он дан себе в «инобытии», т. е. в тонусе «чуждой отдаленности», но так как «инобытие» все же бытие (и его бытие), то он дан себе в тонусе «спокойной уверенности» в своем бытии, несмотря на свою смерть.

Момент спокойной уверенности в тонусе данности теиста себе как мертвого, т. е. как «человека в Боге», онтологически обусловлен тем, что несмотря на все радикальное различие между Богом и душой, с одной стороны, и («мертвой») душой и «человеком в мире», все они все же Нечто, а не ничто. Мертвый радикально отличен от живого, ибо между ними лежит смерть, и потому он дан в тонусе «чуждой отдаленности», но он именно отличен, т. е. он нечто отличное, «иное» нечто, но все же нечто, а не ничто, которое также не может быть отлично от чего‑либо, раз его нет[181]. В этой общности «нечтости» заключена однородность живого и мертвого, данная в тонусе «спокойной уверенности» живого сохранения себя как нечто. А если душа, которой дан Бог, нечто, то и Бог Нечто, или если угодно[53] душа только потому нечто, что ей дан Бог, который сам Нечто, а не ничто. Это Нечто — «иное Нечто», но и в Нем заключен тот же момент чистой нечтости, что и в душе и мире: «человеку в мире» как нечто, а не ничто, дан не только он сам, мир и его душа, но и Бог, и Бог только потому (онтологически) может быть дан «человеку в мире» (через данность ему себя как «человека вне мира», которому дан Бог), что Он и такое же нечто, как и он[182].