Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 - Сергей Хоружий

И здесь в этом смысле спора с Бахтиным нет, потому что Бахтин говорит об этом: о незаместимости каждого голоса. А еще Бахтин говорит о том, что ни одна личность незавершима внешним взглядом. Почему? По одной простой причине. Потому что личность немедленно включит себя в этот внешний взгляд и сможет на него ответить в мире

Достоевского. То есть личность в изображении Бахтина, в мире Достоевского принципиально совпадает с мирозданием, потому что абсолютно все внешнее может быть в нее включено и осознанно внутри нее, соответственно. И здесь мы это увидели еще раз.

У меня тут нет никакой полемики с Бахтиным. Это просто такое взаимодополнение.

Когда Иван сам внутри собственного слова несет себе возражение, то это совершенно бахтинская ситуация. Когда все возражения, которые могут быть высказаны против позиции личности, уже ей известны и заключены как бы внутри нее. То есть абсолютно никто не исключен из этого знания правды. Это знание правды высказывается даже в самом неправдивом слове. Даже если это слово должно быть искажающим словом. Образ литургии, который дан в «Русском иноке» неким образом замыкает и очерчивает весь роман, потому что в центре романа «Братья Карамазовы» находится Илюшечкин камень. Это тот самый камень, у которого, в конце концов, и совершается буквально эта литургия Алеши с двенадцатью мальчиками, которые туда пришли. Это тот самый ребеночек, слезки которого, согласно Ивану, нельзя положить в основание мироздания. Вот он, Илюша, на крови которого Алеша воздвигает свое братство. Просто вопрос опять-таки состоит в том, как на это взглянуть. С целостностью у Федора Михайловича настолько хорошо, что плохо становится. У него все на все завязано. И мы в конце видим того самого ребеночка, на крови которого никак нельзя воздвигнуть братство. И, тем не менее, на крови которого это самое братство воздвигается и строится. Но это возможно только через убийство этого мальчика. А они его убили. Он умирает в результате удара, полученного камнем в сердце от этих самых мальчиков, которые сейчас рыдают перед камнем. Они его убили. Но сейчас, в этот момент, когда идет этот последний в романе разговор, каждый из них готов десять раз жизнь отдать только ради того, чтобы Илюша был бы жив. То есть это не та строительная жертва, которая свойственна предыдущим культурам, о которых тоже можно говорить чрезвычайно интересно и очень долго многие всякие вещи. Не та жертва, которая уничтожает человека для того, чтобы стояло здание. Это та жертва, за которую каждый готов десять раз отдать жизни, только чтобы это было не так. И тут возникает возможность бесконечной взаимной любви и преображения. Я понимаю, что я не совсем впрямую ответила на ваш вопрос. Но я надеюсь, что отчасти это сделала.

Насыров Э.Р.: По моему убеждению, в романе «Братья Карамазовы» показываются возможности, когда онтологические ситуации принципиально разные. Не обязательно человек находится перед распятием. Это ситуация с содранной кожей. Там, если я не ошибаюсь, говорится устами Федора, что не виноват тот, кто был лишен крещения. Как быть с таким человеком?

Касаткина Т.А.: Это как раз говорится устами Смердякова. Спасибо вам за чрезвычайно интересный вопрос! Что Смердяков говорит по поводу татарина буквально? «Не может же Господь соврать». Он на самом деле ставит перед лицом Господа этого татарина. «Не может же Господь соврать и сказать, что он был христианином, когда он не был христианином. Значит, наказание за это его ждет самое маленькое, если уж будет какое- то наказание». Говоря о том, что есть человек, непросвещенный христовым крещением,

Достоевский сразу ставит его в эту самую ситуацию встречи с Богом. Но он говорит о том, что раз он произошел от «поганых» родителей (по выражению Смердякова), то не может же

Господь быть неправдив, не может же Он сказать неправду, сказать, что он-таки был просвещен. Значит там какой-то другой суд, свой, особый. Но что хочет сделать Смердяков?

Он хочет на этом основании сказать, что в тот момент, когда я говорю «хорошо, я не христианин», типа — убедили, то в этот момент я своего крещения совлекаюсь и становлюсь анафема. И это исходная ситуация для дальнейшего сопоставления человека крещеного с татарином, с некрещеным. Христианина с татарином. Я тем самым становлюсь как бы тем самым татарином, который никогда и крещен не был, и который, представ перед Господом, сможет ему сказать, что не крещен, не просвещен, что хочешь, то и делай. То есть, на самом деле здесь он ставит и татарина, и себя опять в некую единую ситуацию. Другое дело, что в этой единой ситуации абсолютное множество человеческих личностей разворачивается во всей своей красе впервые и с абсолютной различностью. Но ситуация все равно та же. И для татарина та же, что, казалось бы, совсем невозможно. А по тексту получается именно так.

Хоружий С.С.: Космос Достоевского весь исключительно в христианской перспективе.

В какой мере в него вбирается стоящие вне христианства, это уже где-то на периферии. Эти вопросы решаются. И в частности, один из таких пунктов соприкосновения вы обсудили.

Есть и другие, конечно. Но в целом, разумеется, это сугубо и исключительно космос в христианской перспективе.

Касаткина Т.А.: Вы знаете, я бы как раз не была так категорична в данном случае.

Достоевский как раз очень серьезно обсуждает для себя и внутри себя ситуацию гностического христианства. Но на самом деле гностицизм — это нечто существенно иное. То есть и ситуацию отношений с божеством до христианства буквально на лексике великого инквизитора можно показать. Там, в частности, речь идет о Шумере и в некоторых строках напрямую. Там есть «пробные недоделанные существа, созданные в насмешку». Это почти однозначная отсылка к шумерскому мифу. А рассуждение Достоевского о Клеопатре? Все это, безусловно, существует в христианской перспективе. Но вот так примерно, как оформляется держава. В центре земли с того момента всегда стоит Распятие. И все остальное, учитывая всю разницу, богатство и многообразие, все равно определяется по отношению к Кресту. Именно эта разница впервые проявляется по отношению к Кресту. И с этим ничего абсолютно не сделаешь.

Хоружий С.С.: На этом месте прозвучала заключительная фраза, что с Достоевским ничего не поделаешь. Поблагодарим Татьяну Александровну. Вопросов осталась масса, поэтому мы выразим надежду, что и продолжение последует со временем.

Касаткина Т.А.: Я с удовольствием. Для меня общение с вами было весьма эвристично. Спасибо вам огромное!

11.03.10 Нариньяни А.С. Е-Homo: новый человек ближайшего будущего

Хоружий С.С.: Коллеги, переходим к началу очередного заседания. Сегодняшняя тема сверхвысокотехнологична: «Электронный человек ближайшего будущего». Понятно, что она созвучна нашему семинару, и я надеюсь, мы сможем продвинуться в прояснении некоторых давно у нас намечавшихся вопросов. Пока в тематику радикальных перестроек человеческого существа мы совершали лишь небольшие вылазки. Первая такая вылазка — специальный выпуск «Философских наук»1, в котором затрагивалась проблематика постчеловека. Вторая вылазка — это рабочий семинар в Новосибирске (декабрь, 2009 года), который назывался «Радикальные антропологические тренды». Тема сегодняшнего доклада звучит еще радикальнее. В Новосибирске, рассматривая антропологические тренды, мы все-таки были ближе к наличному облику человека. Речь шла о разных экстремальных практиках, которые современный человек устраивает, но не о таких, где он попросту прекратит свое существование в качестве наличного вида и станет чем-то совершенно другим.

В описании же сверхрадикальных трендов (если нет возражений по терминологии, то мы будем их широко называть «постчеловеческими») всегда был некий общий логический момент, который требовал прояснения. Он очень простой. Когда в дискурсах техногенной цивилизации и сверхвысоких технологий говорится о трансформациях человека, то обычно звучит такая формулировка: «очень скоро современный человек превратится в ту или иную вариацию киборга или мутанта». В данном случае речь в докладе будет идти о вариации e-homo. Но прежде чем обращаться к конкретному описанию вариации, мне хотелось бы услышать ответ на такой, может, профанный, примитивный вопрос. Говорится, что новая вариация будет качественно отличаться от знакомого нам человека и что это будет в прямом смысле новый вид. То есть, речь идет о трансформациях антропологического и персонологического характера, о трансформациях базовых структур личности и идентичности человека. Но как мы знаем, именно к тому, что делается с такими базовыми структурами, человек особо чувствителен. Как правило, он стремится отдавать себе отчет и следить, чтобы их изменение было сугубо осмысленной и отрефлектированной стратегией. То есть в антропологическом и персонологическом сознании мы полагаем, что человек превратится в нечто иное, если прежде захочет превратиться. И это — решающая предпосылка, которая обычно в техногенном дискурсе упускается из виду. А когда она упускается, то логика оказывается 1 Специальный выпуск журнала «Философские науки», № 2, 2008., — посвященный синергийной антропологии. Там см. С.С. Хоружий. Проблема постчеловека, или Трансформативная антропология глазами синергийной антропологии. С. 10–31. сразу сомнительной. Вот человек развивает сферу некоторых технологий (в данном случае, компьютерных). Далее он замечает, что эти технологии применимы и к нему самому, и если начать их прилагать к человеку, то он трансформируется в нечто радикально иное, например в е-человека. И тут происходит логический скачок. Говорится не о том, что человек может превратиться нечто иное, если захочет, но о том, что это превращение есть неотменимый тренд. Получается, что модальный дискурс (возможности) превращается в совершенно иной дискурс — такой, как если бы кроме технологических объектов никаких других в концептуальной картине не было. И речь уже идет даже не о тренде, а чуть ли не о столбовой дороге развития человечества: человеку суждено лет через 10–20 стать тем-то и тем-то.