История патристической философии - Клаудио Морескини

Согласно Иустину, философия достигла своих кульминационных высот задолго до времен её зарождения и развития у греков, как раз в среде варварских народов, о чем мы еще будем говорить. Эта концепция восходит, вероятно, к Посидонию, и вся поздняя античность преисполнена чувством живейшего интереса и восхищения по отношению к более древним цивилизациям, даже если они чужеродны греко–римскому миру. Среди народов, которые обладали исходной мудростью в её чистом виде, числятся также и евреи. Таким же образом и Нумений, современник Иустина, утверждает, что, не пренебрегая Платоном и Пифагором, следует также углубляться в учения брахманов, евреев, волхвов и египтян (фрагменты 1а и lb des Places). Однако для Иустина единственным инструментом, пригодным для того, чтобы обеспечить восхождение к исходной и первичной истине, является христианская интерпретация писаний ветхозаветных пророков. Та же самая концепция, но значительно видоизмененная, будет, всего несколько лет спустя, отстаиваться средним платоником Цельсом, который, возможно полемизируя именно с Иустином, будет утверждать, что истинная доктрина, истинная традиция касательно Бога и богов была выработана народами, более древними и более мудрыми, от которых отъединился, в процессе своей деградации, еврейский народ (Ориген, «Против Цельса», 114).

Завершим наш обзор тем замечанием, что доктрина о семенном Логосе была развита Иустином в первую очередь для того, чтобы положить начало диалогу с современной ему философией, что было характерной чертой всей деятельности Иустина. Ибо он был первым христианским писателем, который прибег к философии, значительно расширив, таким образом, горизонты её миссионерской деятельности для новой религии. Теперь миссия могла быть направлена не только на приверженцев античной философии, но и на представителей самых разнообразных культурных слоев, и основанием для этого была исходная предпосылка, что все без исключения причастны Единому Божественному Логосу. Великое духовное начинание христианского философа состоит в его желании осознать и распознать все частицы истины, рассеянные по греческим философским системам и по писаниям классических поэтов.

Побудительной причиной для такого рода оптимизма являются также конкретные задачи, которые ставит перед собой апологет. Когда Иустин обратился в христианство, он не скинул с себя «плащ философа»; стать христианином означало для него не что иное, как перейти от одной философии к другой, тем более что эта другая была «лучшей изо всех, превосходящей любую человеческую философию» (II 15, 3). Та же самая идея берется на вооружение и Тертуллианом, для которого христианство есть meliorphilosophia [лучшая философия] (см. «О плаще философа», 6, 2). Так, объединяя христианское учение с современными ему философскими учениями, Иустин ставит своей задачей подвести христианство под защиту древней и авторитетной философской традиции греков. Кроме того, представляя христианскую религию в качестве философской системы среди прочих философских систем, которые являются различными ответвлениями некоей единой философии, озабоченной поиском универсальной истины, он требует в отношении христианства проявления той же терпимости, с которой культурное общество принимало разнообразные философские школы, признавая за ними неоспоримое право на существование: из этих соображений он и апеллирует к философски просвещенному сознанию императора (I 7, 2—5).

Исходя из вышеназванных предпосылок, Иустин посвящает немалую часть своей апологетической деятельности тому, чтобы опровергнуть критические соображения, которые выдвигались язычниками против положений христианского учения. Однако то, что для других апологетов являлось нормативным антиязыческим полемическим приемом (τόπος), в случае Иустина несло более весомую смысловую философскую нагрузку. Ибо защита христианства разворачивается у Иустина по двум дополняющим друг друга направлениям: с одной стороны, он подчеркивает то общее, что присуще и христианству, и философии и что делает из них союзников в борьбе за разум и истину против традиционного политеизма; а с другой стороны, он стремится доказать, что христианское учение — это тоже философия, но превосходящая все другие.

Так, Сократ и христиане ведут один и тот же бой в защиту справедливости и истины: под истиной подразумевается Бог, Творец мира, и человек, призванный созерцать Бога по завершении этически безупречной жизни, создателем и гарантом которой выступает Бог. Логос, воодушевляющий Собою философию, способен объединить воедино эти две возвышенные истины — достоверным свидетельством тому служит пример Сократа и великих мыслителей, философов и поэтов греческой античности. Ибо человеческая природа, по своей слабости, идет на уступки злым демонам, которые противостоят истине, находя для себя мощных союзников внутри самого человека, каковыми являются страсти, влекущие человека к греху и пороку и извращающие его свободную волю.

Точки соприкосновения между христианством и светской философией, которые бы приняли император и образованные люди, было не сложно найти, при условии, если бы они этого захотели и были озабочены идеей конкордизма. Так, Иустин утверждает, что Платон пребывает в согласии с христианами по вопросу трансцендентности Бога (II 10, 6) и сотворения мира из бесформенной материи (120,4) или же неких «субстратов» (159,4); что Платон пребывает в согласии с христианами также и в том, что касается учения о свободе человека и о его ответственности перед Богом (I 44, 8), о грядущем суде (I 8,4; 18, 5; 20, 4); Платон также учил, что Сын Божий присутствует в мире (I 60, 1 и 5) и что существует Дух (I 60, 7). Познание Бога, говорит Иустин, возможно только с помощью ума («Разговор с Трифоном иудеем», 3, 6–7; об этом же говорят и средние платоники: ср. Алкиной, «Учебник пл. ф.», 10; Апулей, «Платон и его учение», I 5). Бог невыразим и трансиендентен, утверждает Иустин в «Апологии», II 10, 6, апеллируя к известному месту из «Тимея» (28с), которое представлено у всех средних платоников. Иустин усваивает также Христу функцию универсального закона (νόμος), ставя её в связь с двумя цитатами из Ветхого Завета, как пророческий дух предостерегает людей от недолжного (Пс. 1,1), так и Христос учит тому, как именно люди должны жить (I 40). «Закон Господень», о котором говорится в Пс. 1,1, соответствует «закону Христову». В одном из разделов «Разговора с Трифоном иудеем» (главы 11—25) понятие νόμος часто прилагается к Христу.

Итак, для Иустина λόγος и νόμος — это синонимы. Но и в современной ему философии оба этих понятия были теснейшим образом связаны друг с другом. А потому Иустин может говорить о законоположниках и о философах как о двух категориях людей, чья деятельность, несмотря на существующие различия, предельно близка, даже родственна (II 7 и 10), ибо в обязанности как тех, так и других входит придание обоснованной законности «правому разуму». А «правым разумом» является Христос — и это утверждение вписывает Иустина в контекст стоической философии, согласно которой закон есть образ вечной разумности. И поскольку «правый Логос» пришел к нам (II 9,4), он одарил нас своими благодеяниями, положив, в частности, конец власти демонов над людьми.

Скажем в заключение: Христос есть Λόγος и Он же есть Νόμος, являясь совершенным разумом и универсальным законом, закрепленным традицией. А разумность и глубочайшая справедливость закона оказывают Иустину в высшей степени весомую помощь в его намерении доказать, что христианство и является наилучшей философией.

Первые христианские апологеты, рассуждая с позиций монотеизма, параллельно с язычниками, о которых говорилось выше, впервые ввели в приложении к своей вере употребление так называемой «отрицательной терминологии», в целях утверждения трансцендентности и единственности Бога и, тем самым, его отличия от идолов. Этот тип богословия заключает в себе нечто большее, чем простое противодействие, оказываемое антропоморфизму; а вместе с тем, эта модель богословия была намного элементарнее, по сравнению с тем, которая установится в IV в., поскольку названный тип богословия является только средством установления единственности Бога и практически не имеет ничего общего с подлинной теорией отрицательных атрибутов в собственном смысле этого слова: он менее специализирован и, следовательно, менее сложен.

Иустин — это первый христианский философ, который стремится установить значимость использования отрицательных терминов для закрепления идеи божественной трансцендентности. Учение Иустина о Боге прибегает к элементам учений Филона и средних платоников ради того, чтобы упрочить с их помощью интенцию христианской традиции по объединению Платона и Моисея. Одним из наиболее важных понятий в богословии Иустина, которое удержится и далее в христианской традиции, является понятие о нерожденности Бога (см. I 14. 25. 49; II 6 и 12). Нерожденность Бога влечет за собой, по суждению Иустина, отсутствие у Него каких–либо имен, поскольку наречение имени предполагает наличие того, кто нарекает имя и кто, тем самым, предваряет своим наличием появление того, кому дается имя (II 6). А потому, будучи лишен имени, Бог и является неизреченным (I 61). Чтобы объяснить кажущееся противоречие, ибо в Священном Писании у Бога много имен, Иустин, следуя в этом Филону, утверждает, что такие понятия, как «Отец», «Творец» или «Господь», не должны быть истолкованы как истинные имена, но как термины, прилагаемые к Богу при обращении к Нему и восходящие к тому или иному аспекту Его деятельности (II 6). Согласно Иустину, Бог не является абсолютно непознаваемым — и это понятие получит дальнейшее развитие только в IV в., хотя прецеденты таких представлений наблюдаются еще у Климента. Но основополагающим для апологетов является утверждение, что трансцендентность Бога всегда сопряжена с актом воплощения, в том смысле, что Сын Божий есть то орудие, посредством которого Бог становится видимым (I 63).