Блаженный Августин и августинизм в западной и восточной традициях - Коллектив авторов

Таким образом, у цистерцианцев можно увидеть отступление от парадигмы Августина civitas Dei – civitas terrena. Градом Божьим становится Вифлеем, «самый малый из городов Иудиных», по свидетельству Библии, «градом» строящимся в веке сем становится маленькая община монахов, убежавших в пустынь от искусов городов[217].

В свою очередь Гуго Сен-Викторский[218] использовал традиционный метод экзегезы «четырех смыслов» (исторический, моральный, аллегорический и анагогический) для раскрытия понятия civitas Dei. Согласно историческому толкованию, град Божий – это город, основанный на горе Сион, где царь Давид возвел заоблачную башню. Аллегорически Гуго видит в civitas Dei «город» (urbs), чье основание находится на святой горе, где Христос правит в вечности. Согласно моральному пониманию, это верующая душа, посвятившая себя созерцанию, которая полагает основание в совершенстве добродетелей. Согласно анагогической трактовке Священного Писания – civitas Dei, Hierusalem TOelestis – это небесная курия, толпа архангелов, которая ежедневно услаждается явлением славы Божьей[219]. У Гуго Сен-Викторского civitas может совпадать с термином urbs[220] и означать общину Церкви, торжествующей в вечности. Широкое толкование термина позволяет увидеть в нем аллегорию царства Христа.

Вавилон Гуго расположен на севере и осмысляется в моральном смысле: этот город расположен там, где вечный холод и тьма и ни одна часть не освещена солнцем[221]; жители Вавилона – это демоны, которые избрали себе север в качестве места обитания, поскольку замерзли в холоде неверия и лишены света истины.

При интерпретации плача Иеремии Гуго Сен-Викторский использует и августиновскую парадигму о двух градах с характерным урбанистическим ландшафтом: «Есть два города, Вавилон и Иерусалим. В Вавилоне есть площади, то есть широкие дороги, которые ведут к смерти. На площадях этого города лежат в немощи те, кто был размягчен соблазнами плоти, отойдя от добродетели ума… Есть у святой Церкви площади, есть маленькие переулки», где площади – это деяния мирские, а переулочки – деяния духовные[222].

В интерпретации Ришара Сен-Викторского[223] еcclesia как civitas Dei редуцируется к tabernaculum. Понятие tabernaculum для богослова XII в. было многозначным: это могли быть и шатры, так же называлась и библейская скиния, место принесения жертвоприношений и хранения Ковчега Завета, которая в библейском тексте являлась видимым знаком присутствия Господа среди народа Израиля[224]. Этим же понятием – tabernaculum – в церковной практике обозначался киворий или же дарохранительница, в которой хранилась пиксида, коробочка для мирры и освященных гостий[225].

Для богословия XII в. также актуально сакральное ветхозаветное и мистическое значение этого термина (в литургическом и экклезиологическом аспектах)[226]. На всех уровнях смыслов tabernaculum обозначает для экзегета сакральное пространство для служения Богу. Ришар в своей проповеди на освящение церкви проводит параллели между скинией, которая в Ветхом Завете является «типом»[227] Церкви, и освящаемым зданием. Церковь – tabernaculum (шатер, скиния) он описывает в первую очередь как здание, а не как город: «Есть, дражайшие братья, у скинии Господней, то есть у святой Церкви, свои камни, цемент, фундамент, стены, крыша, длина, ширина, высота, есть святилище, хор, неф, притвор, алтарь, колокольня, колокола, есть застекленные окна, внутренняя и внешняя галереи, двенадцать свечей и совершающий освящение епископ»[228].

При этом каноник в виде здания представляет всю структуру Церкви как иерархичную общину верующих: Церковь строится от фундамента к вершине по следующему принципу: сначала миряне, затем чин священнический, после – епископский, затем – архиепископский, на вершине – папа Римский[229], ее длина означает существование Церкви во времени, ширина – огромное множество народов, которые она охватила. Таким образом, Ришар отступает от традиции простого разделения на клир и мирян; он представляет Церковь не только в виде civitas, но в виде здания, строения, и как и другой регулярный каноник – Герхох – описывает в деталях его структуру.

В сочинении Ришара содержится также традиционное толкование Иерусалима как civitas sancta (град святой) и civitas sancti (град святого), то есть Церковь, которая строится как град и, построенная, после этого украшается различным образом[230].

Город Вавилон, по Ришару, означает «сей век», ворота, через которые попадают в него, – это рождение, улица, по которой ходят в Вавилоне, – это тленность бытия, а ворота, которыми выходят из Вавилона, – это смерть[231]. Площади вавилонские символизируют семь смертных грехов – гордыню, зависть, гнев, жадность, чревоугодие, уныние и похоть[232].

Исследование рецепции августиновской модели в экзегетике первой половины XII в. позволяет выявить существенные изменения традиционной парадигмы: приспособление антитезы civitas Dei – civitas diaboli к реалиям и проблемам своего времени: под civitas Dei авторы понимали и империю (Оттон Фрейзингский), и город, и церковь, и монастырь. Цистерцианцы «переносят» в своем богословии град Божий: им становится маленький Вифлеем, а его проекцией на земле является их собственный монастырь, Иерусалим – dvitas Dei в традиционной для святоотеческой традиции – уподобляется Вавилону, что можно объяснить категоричным неприятием монахами этого ордена жизни в городе. В текстах того времени можно также найти «релокализацию» civitas diaboli: если в традиционной модели ей соответствует Вавилон, то у авторов XII в. этим термином могут обозначаться ханаанские города, которые противостоят народу Израиля, или же противниками града Божьего становятся полчища врагов, пришедшие из пустыни (Гуго Фольетский), а образ Вавилона подвергается профанизации, когда могущественный языческий город сравнивают с кухней, служение идолам уподобляют чревоугодию, а жрецов – поварам.

Ключевые слова: Августин, цистерцианцы, каноники, город, монашество, экзегетика.

Reception Augustine's concept of the City of God in the Western exegesis of the first half of the 12th century

I. Redkova

The article seeks to investigate the exegetic literature of the first half of the 12th century in order to understand how the City of God was imagined and understood in the monastic theology of this time. A particular flowering of exegesis was taking place in Europe at this time, theologians have engaged with the understanding the world and God, the idea of Jerusalem was often associated in the theology with the Church Reform. The interpretation of the Bible became an important tool to perceive the process that shaped the monastic communities of this time. The research is going to explore how the «modern» exegesis of the City of God and the reception of the Augustine's teaching both elucidate and conceptualize the idea of the reform in the 12th century. The analysis of the history