Сборник статей - Владимир Бибихин

Петрарка успевает заметить, что Варлаам «гибок умом, но ему с трудом даётся выражение чувств» (Повседн. XVIII 2, 8). Со своей стороны Палама обращает внимание на недоверие к чувству в варлаамовской «бездеятельной» философии: «Он даже не замечает, хоть и философ, того различия между чувствами, что, будучи в разной мере причастны внедрённой в тело душевной силе, они поэтому движимы не только тем, что затрагивает их извне…Духовная сладость, нисходя от ума на тело, и сама нисколько не принижается от общения с телом, и тело преображает, делая его духовным» (II 2, 9).

Ещё три сближающие черты. Как паламитская энергия, кроме догматического, имеет ещё ти требовательный смысл жизни в неослабном духовном труде, так образ жизни Петрарки высказан в его афоризме: «Человек рождён для труда, как птица для полёта» (Повседн. XXI 9, 11). Как Палама видит в плясках «непристойные прыжки и изгибы» (Гомилия 40), так Петрарка — «безобразную, соблазнительную и пустую суету…изнеженные извивы» («Лекарства от превратностей судьбы» I, 24); оба осуждают флейту, хороводы, скоморохов и лицедеев. Как Паламе дорого «священнобезмолвие», так Петрарка хвалит «благочестивое всепочтенное безмолвие» «восточных мудрецов» («Об уединенной жизни» II, 6), но «гимнософистов», а не афонских монахов, о которых он, кажется, не знает.

Теперь различия. Григорий Палама на тысячелетнем Афоне, в твердыне восточнохристианского монашества знает себя духовно обеспеченным избранником истины. Его «сердце…ощущает полную уверенность в своём спасении», когда очищенным умом он воспринимает благодать Духа (Гомилия 20); немолитвенники представлены своим заблуждениям: «Закрыли себе лица те люди, которые связали себя с миром…не могут, как это можем мы, непрестанно взирать на славу Божию» (Гомилия 40). Петрарка — дважды эмигрант, «одинокий странник» («Старческие письма» I, 6); «Долго не держит меня никакая страна под Луною; жительствую нигде и всюду живу пилигримом»; «пренебрегаю философскими школами, стремлюсь к истине; найти её трудно, поэтому я из искателей последний, к тому же колеблющийся: часто от недоверия к себе, чтобы не заплутаться, своему сомнению радуюсь словно истине…сомневаюсь во всём и каждом, кроме вещей, в которых сомневаться считаю кощунством» (там же).

Допуская учёность язычников, Палама лично их считает безоговорочно греховными. «Мы, слыша благочестивые речи от эллинов, их самих благочестивыми не считаем, ни к учителям не причисляем, потому что…хоть нам …известно, что если у них есть что–то хорошее, то они понаслышке подхватили это у нас, однако, присмотревшись, мы догадываемся, что они поняли всё не в том смысле» (Триады I, 1, II). Петрарка, наоборот, дружелюбен к дохристианам. «Кто…меня уверит, будто Цицерон был противником истиной веры, или кто внушит мне ненависть к нему, словно к человеку чуждого или — в чём было бы ещё меньше смысла — враждебного толка? Христос Бог наш, Цицерон вдохновитель нашего искусства речи; что это разные вещи, признаю, что противоположные, отрицаю» (Повседн. XXI, 10).

Палама противопоставляет библейскую заповедь «внимай себе» (в септуагинте sauto prosekhe. Второзаконие 15, 9) как начало «истинного духовного знания» дельфийской заповеди gnothi sauton как правилу «еллинского внешнего знания» (Триады I, 1, 9). Петрарка, наоборот, всегда напоминает о предвосхищениях христианства у дохристиан.

Исихаст неожиданно часто говорит о соблазне мирской славы, ставя стремление к ней просто рядом с пьянством, распущенностью и приобретательством (Гомилии 6, 11, 15, 16). Петрарка видел всю недоброкачественность «поверхностного внимания людской молвы», которое «преследовало его от молодых ногтей» (Повседн. II, 9, 6); но кроме сияния божественной славы, кроме земной популярности для поэта есть ещё нешумная хранимая поэтами слава, которая, как тень, ходит за добродетелью и трудом, просветляет человеческий мир, удерживает людей от крайнего падения, зажигает к подвигу.

Палама — пастырь душ, архиепископ. «Желая, чтобы все вы были выше духовной гибели и делая всё это с целью, я истомляюсь о вас, братие, трудясь и в слове, и в духовном назидании» (Гомилия 33). Петрарка не принял неоднократно предлагавшегося ему епископства и даже священства, чтобы не брать на себя обязанностей духовничества — дела, требующего в его представлении богоподобия. «Мне достаёт заботы об одной своей душе; о, если бы меня хватило хоть но это!» (Разные письма, 15).

Взаимное незнание заставляет Паламу видеть в Варлааме образчик всех «латиноэллинов», погрязших в лжеумствовании и интеллектуальных пороках, а Петрарку — с презрением говорить о «лживых, косных и самостоятельно ни на что великое не дерзающих гречишках (graeculos) и в том же Варлааме и его ученике Леонтии Пилате видеть воплощение почти всей греческой словестности.

«Паламитские споры» сумели сосредоточить интересы византийского образованного общества в XIV — XV вв. вокруг догматико–богословских вопросов. Петрарка, любимец Италии и едва ли не первая европейская знаменитость XIV в., во всех своих сочинениях практически ни разу не упомянул ни одного современного ему или позднесредневекового богослова.

Если в Москве перед самой петровской реформой «происходят горячие богословские споры, захватывающие общество так, что о предметах веры спорят и святители, и рыночные торговцы… из–за отдельных слов, букв, символов… русские люди тогда жили Церковью, как основой своего бытия» (Прот. Лев Лебедев. Патриарх Никон: Очерк жизни и деятельности. — БТ, сб. 23, М.,1982, с. 181–182), то всё это однозначно говорит о том, к какой культурной ветви, ренессансной или восточного христианства, принадлежала Россия ещё во второй половине XVII века.

Платонизм[18]

Воздух, которым мы дышим. — Куда делось учение о двух мирах, называемое обычно платонизмом: один мир этот, здешний, он кое–какой, другой настоящий, спасенный, он где–то там. Никуда не делось. Платонизм никуда не делся, он остается воздухом, которым мы почти всегда только и дышим. Или почти всегда. Что академический платонизм такой смешной и уже не серьезный, не должно сбивать с толку. Есть молодой платонизм. Например, хлопоты о культуре. Культура отсутствует. Она была, где–то наверное есть, она непременно будет, но здесь сейчас ее нет. Нас душит наше бескультурье. Мы бескультурные, а надо быть культурными. Поэтому мы зло себя ругаем. В злости, с наслаждением от битья себя, в этой ругани себя есть неожиданная задняя мысль: мы, наверное, лучшие в мире, что так зло себя ругаем, потому что страдаем, а все уже довольны. Все сытые, нас же отличает нищета. Мы бескультурные — это говорится со вкусом. И не надо, и не дай Бог нам культуру — это не проговаривается. Вариант: о, мы еще даже и не знаем, что такое настоящая культура, такая это трудная, тяжелая, далекая вещь; интеллигент настоящий — о, это редчайшая вещь… даже вопрос еще, есть ли он, бывает ли он теперь на самом деле… когда–то , конечно, был, и т. д. Во всём этом обсуждении различение миров на этот, кое–какой, и другой, который на высоте, чертит главную схему. Это безвоздушный воздух, которым мы всегда дышим настолько, что не замечаем.

Другой мир — это полнота преображения всего. Наш мир, бескультурный, ущербный; да еще с такой историей, в которой всё неладно, так что нам всегда приходится начинать о самого начала, — до преображения здесь очень далеко. Живой опыт истинного, подлинного вроде бы когда–то был, но куда–то девался, наступило такое неславное время. Мы ищем, оглядываемся кругом, наблюдаем: ну нет, — нет того опыта, заведомо, точно нет, наоборот, всё плохо так, что дальше почти уже некуда. Мы уверенно опираемся тогда на эту опору, что ничего нет (ну там есть, конечно, кое–что, но что это такое, если по большому счету?). Снова и снова убеждаемся в том, что знание этой нашей пустоты нас не подведет. И отсюда получает надежное основание для деятельности планирования: какие у нас возникнут школы, институты, развернется творчество. За бодростью этой активности скрывается опять же не выговариваемое торжество: мы такие, абсолютно нищие; обделенность выделяет нас из всего мира. Мы снова и снова осязаем эту достоверность, что у нас ничего нет. Знание своей нищеты делается осью, вокруг которой сколько крутится? А вдруг почти всё у нас? Ведь когда говорится, наоборот, что наша культура самая высокая в мире, то это полемика вокруг той же оси, только «у нас ничего нет» заменяется «у нас слепые, негодные, ничего не видят, не такие люди, как надо».

Мы страшно много извлекаем из отсутствия, которое ощущаем на непосредственном опыте, — отсутствия другого, настоящего. В нашем настоящем нет настоящего. Мы извлекаем отсюда яркую характеристику нашего положения, очень очень много планируем, проектируем. Но единственное ли это, что в нашем положении остается делать? Когда мы говорим, всё с большей убежденностью, с растущим размахом: не то, не то, нет культуры, нет политической культуры, надо делать, что делать, то не то, что это неправда и на самом деле надо только доказывать, что у нас культура есть, и высшая, что ее нет, вроде бы и вправду видно. Но мы в азарте новой активности упускаем одну вещь, которая совсем близкая, совсем простая, и она интереснее констатаций нашего отчаянного положения и, может быть, важнее нашего планирования. Мы упускаем задуматься вот о чем: где спрятано то в нас, что констатирует, оглядываясь кругом, с убежденностью, уверенностью, даже наслаждением: не то, не то. Что это такое в нас, что уверенно отбрасывает здешнее и тоскует по тому? Мы ведь не прочитали в книжке, нас не в школе научили и не по каналам информации проинформировали. Стремление к идеалу, говорят нам, в нас врождено. Значит нам суждено не любить то, что мы видим, и любить то, чего мы не видим. Что в нас делает нас такими?