Введение в антифилософию - Борис Ефимович Гройс

свидетельствует о натуралистическом характере его философии, которая в этом отношении помещает себя в один ряд со всеми прочими теориями современности, базирующимися на материалистических предпосылках. Деррида не замечает здесь очевидного противоречия в своей аргументации: либо весь мир — фикция, но тогда архив не есть часть мира и не может быть уничтожен внутримирским событием, либо мир — реальность, но тогда уничтожение архива в качестве части мира есть лишь какая-то модификация этой реальности, не имеющая фундаментального значения.

Деррида хочет, как и многие другие натуралистически мыслящие теоретики нашего времени, избежать парадокса, согласно которому конечный смертный человек способен непосредственно усмотреть бесконечную абсолютную истину, войти в нее, овладеть ею, познать ее. Поэтому он объясняет субъективную уверенность говорящего или пишущего «объективно» апокалиптическим импульсом, полученным от литературы, из ее бесконечного далека, от ее немыслимого начала и идущим к неопределенному концу. Это объяснение, разумеется, привлекательнее «производственных отношений», «либидо», «воли к власти», «языковых структур» и прочих натуралистических схем, но по существу ничем от них не отличается. Отличие это иногда воображается читателем, когда он читает рассуждения Деррида о тексте как о внутреннем пространстве субъективности, о немом предшественнике голоса, о книге, предшествовавшей миру, подобно Торе в интерпретации иудейской мистики. Но в своей речи на атомные темы Деррида несколько наивно раскрыл карты, и оказалось, что под «пред- текстом» он имеет в виду действительное многообразие наличной, хранящейся в библиотеках и могущей быть физически уничтоженной литературы.

Отсюда получилось, что эта вполне материальная литература может вызвать у ее читателей приступы апокалиптического воображения, фикцией и функцией которого она, в свою очередь, оказывается. Как фикция, как фиктивная атомная война она уничтожает мир, но сама гибнет в реальности. Реальность уничтожает фикцию, фикция уничтожает реальность, которая порождает фикцию, и так до бесконечности длятся эти магические и отчасти комические превращения, которые ничего не объясняют. Источник знания об апокалипсисе нельзя приписать индивидуальному сознанию, но так же мало оснований приписать его какому-либо материальному процессу — в том числе и материальному процессу самовоспроизведения и самовозрастания литературы.

Знание о конце и начале самого человека и всего сущего не может быть получено ни «субъективно», ни «объективно», поскольку свидетельствует о гибели и субъекта, и объекта. Оно имеет источник вне субъектно-объектного различия и нейтрально по отношению к нему. Отдельный, единичный человек так же не обладает этим знанием, как и «общество». Предполагать, что индивидуум имеет непосредственный прямой доступ к сокрытой истине или может добиться такого доступа в процессе «познания», разумеется, «идеалистично» или, если угодно, «идеологично». Но не менее идеологично полагать, что человеческое сознание вовлечено в игру материальных, структурных, социальных или «литературных» сил, поддающихся описанию — хотя бы даже апокалиптическому, — и получает от этих сил свое знание. Такое предположение не разрешает проблему, а удваивает ее: вместо ответа на вопрос, как отдельное тварное существо может понять «идеальное», появляется дополнительный вопрос о том, как это идеальное может быть порождено конечным тварным, то есть материальным.

На вопрос: как мыслить Апокалипсис? — следует ответить: никак не мыслить. Апокалиптическое знание как знание о границах мира не может быть редуцировано ни к каким внутримирским процессам мышления, будь то идеальный процесс познания или реальный материальный процесс производства литературы, производства знаков. Мышление останавливается перед этим знанием, переживает в нем свой собственный апокалипсис, видит в нем свою абсолютную границу и потому берет его за свою основу. Тем самым апокалиптика сопротивляется мышлению о себе как «о бытии» чего бы то ни было. Деррида снова возвращается в своей работе об Апокалипсисе к вопросу, поставленному Лейбницем и затем повторенному Хайдеггером в качестве основного вопроса всякой метафизики: «Почему существует нечто, а не ничто?» Хайдеггер отвечает на этот вопрос тем, что начинает речь о «бытии», которое «дает», «посылает», «предоставляет в пользование» все сущее. Этот ответ, который Деррида использует как основную точку отправления для своего теоретизирования об апокалиптических «посланиях», представляет собой краткую формулу современного натуралистического мышления. От «данного» нам сущего это мышление заключает к его скрытому, то есть «подсознательному», или «бессознательному» бытийному источнику, так что апокалиптика, как пишет Деррида, есть для него не эпоха, а эпохэ (то есть, по Гуссерлю, воздержание от всяких суждений относительно существования или несуществования мира) и поэтому открывает нам бытие само по себе, как в данном случае литературу или архив.

Но методологическое воздержание от суждения о существовании мира, основой которого является апокалиптическое знание о его конечности, вовсе не приводит и не может привести ни к какому новому «бытию». На вопрос Лейбница можно ответить следующим образом: именно из знания того, что может не быть ничего, мы усматриваем, что есть нечто. Для этого усмотрения, таким образом, не требуется никакой дополнительной гипотезы о бытии, которую это усмотрение обеспечивает. Человек в состоянии судить о мире только на основании этого знания о его конечности, которое уравнивает человека и мир, но не имеет своего источника ни в человеке, ни в мире. Классическая философия явно делала перекос в сторону человека в ущерб миру: «пусть мир погибнет, но правосудие победит» или «пусть миру погибнуть, а мне чаю попить». Но современная мысль нарушила равновесие в ущерб человеку, ибо постулировала источник знания не в человеке, а в мире. Тем самым она подорвала то чувство сообщничества между человеком и миром, которое позволяет человеку судить о мире, не проводя резкой грани между внешним наблюдением и интроспекцией, и обеспечила превосходство теоретического, «научного» и социального.

Потому и у Деррида апокалипсис приобретает натуралистический, социальный и технический характер, выступая в качестве атомной войны, хотя очевидно, что всякая война остается внутри- мирским событием: она носит апокалиптический характер только постольку, поскольку убивает, и потому апокалиптичность войны предполагает, что каждая индивидуальная смерть апокалиптична. Но тогда различие между войной и миром перестает быть фундаментальным: человек равно смертен и на войне, и в мире. Страх перед атомной войной есть действительно — и здесь Деррида абсолютно прав — вовсе не страх смерти. Это страх уничтожения музеев, библиотек и вообще всех хранилищ, созданного, написанного, нарисованного и т. д., в чем современные интеллектуалы, лишенные веры в трансцендентное, ищут социального, мирского, исторического бессмертия. Атомная война, то есть техническая возможность уничтожения коллекций музеев и библиотек, приводит современную мысль в апокалиптический ужас не потому, что она уничтожает жизнь, а потому что она грозит убить социальное бессмертие. Строительство музеев и библиотек, происходящее в центрах главных городов просвещенного мира, а также создание бесчисленных архивов, национальных парков, архитектурных памятников, зон, находящихся