Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства (600-1700) - Ярослав Пеликан

Как христология несториан и монофизитов, так и эта новая редакция православного учения о Христе берут свое начало в учении о Троице, поясняя его христологическую терминологию на основе использования учения о троичности. В Троице три ипостаси, но только одна божественная природа, ибо в противном случае можно было бы говорить о трех богах [742]. Кроме того, Ей принадлежит одна воля и одно действие [743]. Таким образом, воля — это атрибут природы, а не ипостаси, она природна, а не ипостасна. Отсюда следует, что во Христе, в котором одна ипостась и две природы, должны быть две воли, — каждая в соответствии со своей природой [744]. "Природа" — это нечто общее, универсальное, чему могут быть причастны более одного (например, "человечество", которое можно назвать и "человеческой природой"), тогда как "ипостась" индивидуальна [745]. Некоторые качества принадлежат природе ("естеству"), или "усии" (сущности) человека (например, обладание разумом), тогда как другие — конкретной ипостаси (например, у этого человека орлиный нос); в определенном смысле это можно распространить и на усию и ипостаси в Троице [746]. Ясно, что такая аргументация была направлена на то, чтобы показать, что позиция, противоположная идее двух действий и волений во Христе и смешивающая то, что принадлежит природе с тем, что подобает ипостаси, может привести к сходному еретическому смешению в учении о троичности.

Однако в самой христологии, в области домостроительства спасения крылось особое заблуждение. В силу этого домостроительства в воплотившемся Слове надо было усматривать сложную ипостась, но не природу [747]. Если Оно было совершенным человеком, то как в таком случае могло Оно избегнуть всего того, что принадлежит человеческой природе, например, человеческой деятельности или воли [748]? Если в Своей деятельности или воле (будь то в человеческой природе или божественной) [749] Оно не имело совершенной полноты, то, значит, не было совершенным Богом и человеком. В официальных императорских и церковных документах Третьего Константинопольского Собора, было возвещено, что совершенное человечество Слова должно включать в себя и человеческий разум, а точнее способность, посредством которой "мы изъявляем свою волю и мыслим", так как без нее разум — ничто; следовательно, Оно должен иметь и человеческую волю. В противном случае плоть Воплотившегося, Его человечество будет "безвольным" (ateleton) и "бездейственным" (anenergeton) [750]. Однако оба возвещения шли дальше, подчеркивая, что человеческая воля Христа не только всецело такова, но и полностью "обожилась" [751]. Отчасти это объяснялось тем общим правилом, согласно которому всякое человеческое действие и воление черпает силу и берет начало в Творце, и отчасти — той особенностью человеческой природы Христа, по которой Он был не просто каким-то человеком среди людей, но "Всечеловеком".

Далее, следуя тринитарной и христологической последовательности развития, надо было согласиться с тем, что "так как мы признали два естества, мы признаем также две естественных воли и два естественных действия. Мы не дерзаем возвестить, что после Его домостроительства какое-либо из Христовых естеств безвольно или бездейственно" [752]. Таков был ответ собора на вопрос о "богомужнем действии вочеловечившегося Бога", поднятый обсуждением отрывка из Псевдо-Дионисия. "Естественное действие" принципиально важно как для человеческой природы в целом, так и для человеческой

природы Христа [753]. Были ли монэнергисты готовы сказать, что "как чудеса, так и страдания проистекали из одного действия?" [754]. В силу соединения божественной и человеческой природ "мы исповедуем всякое естественное действие, дабы не смешивать естества, соединившиеся неслитно" и "исходящие из одного и того же Христа и Сына" [755]. Здесь надо опять подчеркнуть, что в Троице одно действие, поскольку оно принадлежит не каждой из трех ипостасей, а божественной природе, которая едина [756]. Какой бы ни была природа — божественной или человеческой — ей должно соответствовать определенное действие [757]. Однако подобно тому как учение о двух природах надо толковать в связи с идеей "общения свойств", учение о двух действиях, предстающее как необходимый вывод из первого, тоже надо рассматривать в такой перспективе. Возвестив о двух действиях, надо идти дальше и сказать, что Христос "совершает божественные действия телесно… (а) человеческие — божественно" [758].

Учение о двух волях тоже предстает как вывод из учения о двух природах. Зачитав православный халкидонский символ, участники Константинопольского Собора заявили, что во Христе "две естественных воли (teleseis etoi telemata), однако не "две естественных воли, противоборствующие друг другу. Да не будет!" Человеческая воля Христовой человеческой природы полностью подчинена божественной и всемогущей воле Его божественной природы [759]. Если есть две природы, должны быть и две воли [760]. Говоря конкретно, единственное различие между человеческой природой Христа и нашей человеческой природой кроется в "новом виде рождения", — непорочном зачатии. Во всем остальном она подобна нашей и, следовательно, имеет волю [761]. Когда Христос алкал и жаждал, есть и пить хотела Его человеческая воля, тогда

как божественная в этом не нуждалась [762]. Чтобы придать последовательность учению о двух естественных волях, надо было провести некоторые различия. Говоря о человеческой природе Христа, полезно было проводить различие между естественной волей (to fysikom telema), онтологически отличной от божественной, и волей "рассудительной" (to gnomikon telema), функционально тождественной с божественной [763]. Кроме этого различия, "которое составляет одну из самых важных заслуг (Максима) Исповедника в развитии христианского предания" [764] (хотя сам он считал это заслугой какого-то неизвестного монаха), существовало и близкое ему различие между волей как естественной психологической способностью и волей, представляющей собой "то, что подлежит волению и подчинено воле" как способности

[765]. Это различие давало богослову возможность говорить о двух естественных волях, даже не допуская той немыслимой ситуации, когда, преследуя свои цели, они могли бы начать противоречить друг другу. В любом случае, когда речь заходила о противоречии, имелось в виду не "число" (то есть не одна или две), а "противостояние" [766]. Молитва Христа в Гефсимании [767] означала, что "не Моя человеческая воля (да будет), но Твоя, которая едина Мне, Слову, и Тебе (Отцу)" [768].

Однако целостное единство двух природ, представленное в этой формуле, было обусловлено не стремлением к эстетической или интеллектуальной симметрии: по сути дела, оно представляло собой "асимметричную христологию, осмысленную как сотериологическая необходимость" [769]. Аксиома, пошедшая от Григория Богослова [770], гласила: "Невоспринятое (Словом в акте воплощения), не исцеляется" ("не уврачевано") (to gar aproslepton aterapevton) [771]. Приводя ее, Максим утверждал, что, поскольку человеческая воля и действие должны быть исцелены, они тоже должны быть восприняты в акте воплощения [772]. Развив этот довод, Иоанн Дамаскин сказал, что "если Он не воспринял человеческую волю, тогда то в нас, что пострадало первым, не исцелено", ибо именно воля человеческая прежде всего повинна в грехе [773]. Если бы Христос не был способен скорбеть, он не смог бы исцелить нас от скорби, и равным образом Он не сделал бы этого, если бы не имел сугубо человеческой воли [774]. Именно основополагающие сотериологические соображения и делали актуальной идею двух естестественных действований, сообразных двух естественным волям в одном действующем лице, преданном исполнению одной цели. Тем не менее складывалось впечатление, что эта сотериологическая последовательность достигалась за счет христологических абстракций, весьма далеких от описанного в Евангелиях образа, так что "практически всю византийскую религию можно было бы выстроить без исторического евангельского Иисуса" [775]. Стремление показать, что это не так и что "догмат о Христе" не противоречил "описанию Христа" [776], стало уделом того поколения, которое систематизировало результаты этого развития.

326 1 Abd.Margar. (Mai 10-II:353[Badger 399])

2 Abramowski (1940) 78