Лекции по патрологии I—IV века - Н. И. Сагарда

По теории Оригена выходило, что мир духов вечен и бесконечен, между тем церковное учение говорит о начале и конце мира. Примиряя получающееся отсюда противоречие, Ориген принимает вечный мировой процесс, в котором чувственные миры, преемственно сменяющие друг друга, составляют отдельные этапы. Таким образом, мир вечен в совокупности всех миров, объединяемых тождеством составляющих их субстанций, но временный в единичности каждого из них. В этом вечном духовном процессе развития материальный мир не имеет существенного значения: он обязан своим возникновением только отпадению духов от Бога. Бог создал его из ничего для воспитания отпадших духов. Так Ориген разрешает вопрос о происхождении материального мира и зла в нем — вопрос, который занимал столь существенное место в гностических системах. Материальный мир вызван к бытию нестроением в высшем конечном мире, отпадением духов от единства с Богом. Зло введено в мир свободной волей тварных существ. Нынешний мир есть суд, а мировая история делается мировым судом. Смотря по тому, каким кто был в домирном бытии, ему указывается место и условия рождения. Из этого понятно бесконечное разнообразие в мире — оно зависит от такого или иного употребления свободы. Но Бог показывает этим как Свою праведность, так и Свою благость: каждому воздается по заслугам; на страдания в мире обрекаются существа согрешившие, их земная жизнь заслужена ими и является нравственной и физической необходимостью; они страдают потому, что они сами лично согрешили, они только не помнят этого, но наказание ими совершенно заслужено.

Эти основные воззрения о происхождении мирового порядка естественно отразились на антропологии[787] и христологии[788] Оригена. История человечества в великой мировой истории представляет только часть, и человек не занимает центрального положения в системе мироздания; но в его истории осуществляются те же начала Божественного спасения, что и в целом мировом процессе. В учении о человеке Ориген — трихотомист: главной составной частью человека является разумная душа, ниспавшая из высшего мира; посредством животной души она соединяется с телом. Таким составом человека обусловливается постоянная борьба в нем. Если человек побеждает в этой борьбе, то он достигает богоподобия, — образ Божий он неизгладимо носит в неразрушимом, разумном и потому бессмертном духе, охлажденном до состояния душевного. Из учения Оригена о происхождении мира и человека ясно вытекает, что все люди грешники, так как души их согрешили еще в домирном бытии; грех обосновывает собой все земное существование человека. Поэтому греховно и дитя, если бы оно прожило даже всего один день. Но если греховная скверна всеобща, то должно вместе с тем констатировать как всеобщий факт, что человек следует своим дурным наклонностям и ежедневно допускает зло: προς τό άμοφτάν€ΐν πφύκαμν [нам свойственно грешить (или: по природе мы склонны ко греху)] (Contra Celsum III, 66; cf. III, 62; Comment, in Rom. I, l[789]). Под влиянием похоти, дурных примеров и демона грех вкореняется, умножается и все захватывает б* человеке.

Страдания человека на земле служат не только наказанием за грехи, но и средством к спасению. Посредством спасения, искупления является СловоХристос, великий Царь мира, Который одних врачует, других просвещает, третьих поражает земными скорбями. Но, помимо постоянных откровений в историиеловечества, Он чрезвычайным образом явился на земле человеком. Его человеческая душа сЪтворена была от начала вместе с другими духами, и ее судьба была решена в домирном бытии: между всеми сотворенными конечными духами только душа Иисуса неотделимо и неразлучно пребывала в Слове Божием и, всем существом воспринимая Его, сделалась одним духом с Ним. Соединившись с Богом Словом сначала по свободному избранию, душа Иисуса обратила это единение посредством продолжительного навыка в добре во вторую природу и вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим приобрела неизменяемость и сделалась неспособной к греху. Чтобы спасти нас, Слово соединилось с душой и при посредстве души (De princip. II, 6.3) соединилось с телом, но с телом прекрасным и совершенным, так как каждая душа имеет тело, какое она заслужила и какое согласно с поставленной перед ней задачей; оно было чистое и святое и создано Богом. Таким образом душа могла воспринять Слово, а тело могло воспринять душу, — через это сделалось возможным, что родился Θεάνθρωπος (Deus-homo [Богочеловек])[790]. Душа, которая входит в созданное в Деве Марии тело, приносит с собой и Слово Божие. Но если Сын Божий составляет содержание этой души, то понятно, что она вместе с телом, с которым она стоит в тесной связи, по справедливости называется Сыном Божиим, Силой Божией, Христом и Божией Премудростью, и наоборот, Сын Божий называется Иисусом Христом, Сыном Человеческим, и говорится, что Сын Божий умер, а имеющий прийти во славе Отца Своего со святыми ангелами называется Сыном Человеческим (ibidem).

Таким образом, «Сын Божий, желая, для спасения рода человеческого, явиться людям и обращаться между людьми, воспринял не человеческое только тело, как думают некоторые, но и душу, по природе, конечно, подобную нашим душам, по расположению же и добродетели подобную Ему Самому, — такую душу, которая могла бы неуклонно исполнять все желания и распоряжения Слова и Премудрости» (De princip. IV, 31 [4.4]). Иисус родился от Девы; Его рождение было действительным. Он принял наши слабости, наши немощи: Иисус Христос есть и остается в воплощении истинно человеком. С другой стороны, Слово не изменилось, не потеряло ничего из того, чем Оно было: ττ ούοία μένων Λόγος [пребывая по сущности Логосом] (Contra Celsum IV, 15). Отсюда следует, что во Христе две природы: Божественная и человеческая, что Он Бог и человек (Comment, in Joann. Χ, 6.24), в Нем Божественная и человеческая ύπόστασις (Comment, in Joann. XXXII, 16.192), причем каждая из природ сохраняет свою особенность. «Во Христе иное дело — природа Его Божества, потому что Он есть единородный Сын Божий, и иное дело — человеческая природа, которую Он воспринял в последнее время согласно домостроительству» (De princip. I, 2.1). Но Слово Божие сделалось единым (<ev) с душой и телом Иисуса (Contra Celsum I, 66). Усиливаясь определить точнее это единение, Оригей сравнивает его с соединением железа и огня в раскаленном железе. Между обеими природами не только κοινωνία [общение], но ενωσις [единство] и άνάκρασις [смешение], так что тело и душа делаются причастными Божеству и обожествляются (εις Θεόν μεταβφηκέναι[791]: Contra Celsum III, 41; cf. De princip. II, 6.6). Это соединение у Оригена мыслится как духовное, мистическое, и «обожение» не имеет физического характера.

В целом ряде мест Ориген говорит о сверхъестественных физических свойствах тела Иисуса: если Он родился так, как повествуется в Евангелии, то Его тело должно иметь в Себе больше Божественного, чем прочие тела. В особенности это относится к телу Иисуса Христа после Его воскресения. Когда Иисус пострадал и умер, Его душа проповедовала во аде. Потом Он телесно воскрес. После воскресения Его тело обладало такими свойствами, в силу которых оно представляло нечто среднее между прежним чувственным составом и состоянием души, освобожденной от тела (Contra Celsum II, 62), поэтому оно было даже невидимо (Contra Celsum II, 64; [68][792]). Теперь начинается процесс обожения тела Иисуса: [Он] воскрес из мертвых и обожествил воспринятую человеческую природу (Comment, in Matth, ser. ЗЗ).[793] Этот процесс прославляет и возвышает человеческую природу, которая через это делается единой со Словом; тело как будто совершенно исчезает и погружается в Божество: tunc homo fuit, nunc [autem] homo esse cessavit [тогда Он стал человеком, теперь же человеком перестал быть] (Homil. in Luc. XXIX[, 7][794]). Подобно Божеству и тело делается вездесущим: Сам Он (Иисус) находится везде и проникает все, и мы уже не должны представлять Его в том унижении, какое Он принял ради нас, т. е. в той ограниченности, какую Он имел в нашем теле на земле, находясь среди людей, не должны думать, будто Он заключен в каком-нибудь одном месте (Homil. in Jerem. XV, 6; Comment, in Joann. XXXII, 17; De princip. II, 11.6). Однако эти выражения не исключают дальнейшего существования человечества во Христе: оно возвышается и прославляется, человек Иисус по воскресении получает силу над небом и землей, поскольку Он соединен с божеством Слова. Он сделался едино с Сыном Божиим, хотя человеческий разум не в состоянии понять способа этого соединения (Comment, in Rom. I, 6).

Дело Иисуса Христа на земле Ориген рассматривает всесторонне, и в своих комментариях он имел возможность осветить все его результаты. Иисус Христос — наш законодатель, Моисей нового закона: Он явился как учитель праведных, врач грешников, образец совершенства, подражание Которому ведет к причастию жизни Божественной. Но в особенности Он явился как наш Искупитель и Жертва за наши грехи. В этом отношении интересен ответ Оригена на вопрос, кто получил выкуп за человечество. Ориген рассматривает смерть Христа с точки зрения выкупа из власти диавола и демонов, примирительной жертвы, принесенной Богу, и очищения людей от грехов, заступления их у Отца. Через грех люди были преданы диаволу, сделались его рабами, его собственностью. Чтобы искупить нас, Иисус Христос дал диаволу Свою жизнь, Свою душу как λύτρον [выкуп]. Диавол пошел на эту мену, но обманулся, так как не мог удержать чистой души Христа, и, однако, за выкуп должен был освободить человека (Comment, in Matth. XVI, 8). Так, человеческие души, даже находящиеся во аде, сделались свободными от власти диавола и его демонов.