Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения - Имманул Кант
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Но как только дело доходит до основных сил или основных способностей, всякое человеческое постижение прекращается, так как ничем нельзя познать их возможность; но так же мало можно произвольно измышлять и допускать их. Вот почему в теоретическом применении разума только опыт дает нам право признавать их. Но в отношении чистой практической способности разума мы здесь лишены и этого суррогата – вместо дедукции из источников априорного познания приводить эмпирические доказательства. В самом деле, то, что для доказательства своей действительности нуждается в опыте, должно в силу оснований своей возможности зависеть от эмпирических принципов; для которых, однако, чистый и тем не менее практический разум уже по самому своему понятию может быть признан невозможным. И моральный закон дан будто бы как факт чистого разума, факт, который мы сознаем a priori и который аподиктически достоверен при допущении, что и в опыте нельзя найти ни одного примера, где бы он точно соблюдался. Таким образом, объективная реальность морального закона не может быть доказана никакой дедукцией и никакими усилиями теоретического, спекулятивного или эмпирически поддерживаемого разума; следовательно, если хотят отказаться и от аподиктической достоверности, эта реальность не может быть подтверждена опытом, значит, не может быть доказана a posteriori, и все же она сама по себе несомненна.
Но место этой тщетно искомой дедукции морального принципа занимает нечто другое и совершенно нелепое, а именно то, что он сам, наоборот, служит принципом дедукции недоступной исследованию способности, которую никакой опыт доказать не может, но которую спекулятивный разум (чтобы среди его космологических идей найти безусловное соответственно его причинности, дабы он не противоречил самому себе) должен был признать по крайней мере возможной, – а именно способность свободы, не только возможность, но и действительность которой моральный закон, сам не нуждающийся ни в каком оправдании и ни в каких основаниях, доказывает на примере существ, которые познают этот закон как обязательный для себя. Моральный закон есть действительно закон причинности через свободу и, следовательно, возможности некоторой сверхчувственной природы, подобно тому как метафизический закон событий в чувственно воспринимаемом мире был законом причинности некоторой чувственной природы; первый закон, стало быть, определяет то, что спекулятивная философия должна была оставить неопределенным, а именно закон для причинности, понятие которой в этой философии было только негативным; следовательно, только он дает этому понятию объективную реальность.
Этот вид доверенности морального закона, поскольку сам он устанавливается в качестве принципа дедукции свободы как причинности чистого разума и поскольку теоретический разум был вынужден признать по крайней мере возможность свободы, вполне достаточен для удовлетворения его потребности вместо всякого априорного обоснования. В самом деле, моральный закон в достаточной мере доказывает свою реальность и для критики спекулятивного разума тем, что к чисто негативно мыслимой причинности, возможность которой была непонятна этому разуму и тем не менее должна была быть допущена, добавляет и положительное определение, а именно понятие разума, непосредственно (благодаря условию всеобщей законодательной формы своих максим) определяющего волю; таким образом, разуму, идеи которого всегда были запредельны, когда он хотел действовать спекулятивно, моральный закон впервые в состоянии дать объективную, хотя только практическую, реальность и превращает его трансцендентное применение в имманентное (быть действующими причинами в сфере опыта посредством самих идей).
«Исполнять категорическое веление нравственности всегда во власти каждого»
Определение причинности существ в чувственно воспринимаемом мире как таковом никогда не может быть необусловленным; и все же ко всякому ряду условий необходимо придать нечто необусловленное, стало быть, и причинность, полностью определяющую себя сама собой. Поэтому идея свободы как способности абсолютной спонтанности была не потребностью, а аналитическим основоположением чистого спекулятивного разума, если речь идет о возможности такой свободы. Но так как безусловно невозможно дать в соответствии с этой идеей пример в каком-нибудь опыте, ибо среди причин вещей как явлений нельзя найти такое определение причинности, которое было бы необусловленным, то мы могли защищать лишь мысль о свободно действующей причине, прилагая ее к существу в чувственно воспринимаемом мире, поскольку это существо, с другой стороны, рассматривается как ноумен; мы показали, что нет никакого противоречия в том, чтобы рассматривать все его действия, поскольку они явления, как физически обусловленные, и в то же время причинность его, поскольку действующее существо есть рассудочное существо, рассматривать как физически необусловленную и таким образом понятие свободы делать регулятивным принципом разума, чем я, хотя вовсе не познаю предмета, которому приписывается такая причинность, все же устраняю препятствие, так как, с одной стороны, в объяснении происходящих в мире событий, стало быть также в объяснении поступков разумных существ, воздаю должное механизму естественной необходимости – восходить до бесконечности от обусловленного к условию, а с другой стороны, оставляю спекулятивному разуму не занятым пустое для него место, а именно интеллигибельное, чтобы перенести туда необусловленное. Но я не мог реализовать эту мысль, т. е. превратить ее в познание действующего таким образом существа, хотя бы только по его возможности. Чистый практический разум заполняет теперь это пустое место определенным законом причинности в интеллигибельном мире (через свободу), а именно моральным законом; хотя от этого спекулятивному разуму проницательности не прибавляется, но зато приобретает больше достоверности его проблематическое понятие свободы, которому здесь дается объективная и хотя только практическая, но несомненная реальность. Даже понятие причинности, применение, а стало быть, и значение которого имеет место, собственно, только по отношению к явлениям, чтобы соединить их в опыт (как это доказывает критика чистого разума), спекулятивный разум расширяет не так, чтобы распространить его применение за указанные пределы. В самом деле, если бы он рассчитывал на это, то он должен был бы показать, каким образом логическое отношение основания и следствия может быть синтетически применено не при чувственном, а при другом виде созерцания, т. е. как возможна causa noumenon[90]; это он не может сделать, но этого он, как практический разум, и не принимает во внимание, так как полагает только определяющее основание причинности человека как принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру существа (которое дано) в чистом разуме (который поэтому называется практическим) и, следовательно, понятием самой причины, от применения которого к объектам для теоретического познания здесь можно совершенно отвлечься (ибо это понятие
