История патристической философии - Клаудио Морескини

Итак, будучи несуществующим само по себе, зло получило начало вследствие самовольного почина ангела, который, движимый завистью к человеку, ввел его в грех. В повествовании Книги Бытия Григорий Нисский подчеркивает две вещи: отсутствие вины Бога в падении человека

и, напротив, ответственность человека, действовавшего сообразно со своей собственной свободной волей. Ведь, действительно, в качестве сотворенной природы, будь то человек или ангел, — оба они подвержены изменению, а значит, могут обратиться как в сторону добра, так и в сторону зла; только божественная природа не может творить зла (см. «Большое огласительное слово», 7; «Гомилии на Экклезиаста», VIII, стр. 418, 6 и сл.; 427,15 и сл.; «Гомилии на Песнь Песней», II, стр. 50, 5 и сл.; 55, 3 и сл.).

Последствия зла были многочисленны и тяжелы: прежде всего, человек разрушил собственное достоинство — в том виде, в котором оно было желанно Богу («Гомилии на Экклезиаста», VI, стр. 386, 5 и сл.); затем он навсегда привязал себя к материальному (на что указывает образ «кожаных риз», в которые облачились прародители, согласно повествованию Быт. 3, 6) ; и, наконец, исказился образ Божий, которым был человек. Задачей домостроительства Божия станет восстановление этого образа. Воплощение Сына Божия есть conditio sine qua поп [необходимое условие], а потому оно и происходит; но, так или иначе, должна проявиться синергия, т. е. сотрудничество между Богом и человеком (возможное благодаря свободной воле человека) в актуализации божественного замысла.

Утверждение, согласно которому Бог непознаваем, уходит своими корнями в полемику с Евномием, на которую Василий и оба Григория были вынуждены расточать свои силы в течение более двадцати лет. Евномий, действительно, развивал тип богословия, которое его противники определили как «техническое»: он считал, что знание имен Божиих уже в силу одного только этого ставило верующего на путь, ведущий к познанию Бога, поскольку эти имена суть дар Божий человеку. Каппадокийцы, напротив, в рамках полемики с еретиком, развивали богословие апофатического типа, которое с такой силой проявлялось у Григория Нисского, что оно представлялось неким предуготовлением к апофатическому богословию Дионисия Ареопагита.

Итак, согласно Григорию, если истиной является то, что Бог бесконечен, а человек характеризуется конечностью, он никогда не сможет познать его. Но это не значит, что Бог всецело непознаваем. Ибо, если следует исключить его подлинное познание, то неизменно остается в силе то обстоятельство, что через созерцание сотворенного мира, в котором красота, упорядоченность и совершенство свидетельствуют о существовании некоей высшей природы, оказавшейся способной создать столь изумительную совокупность вещей, мы можем узнать об отдельных свойствах Бога, таких, как разумность, дивный ум и благость. Эти утверждения не новы.

Однако приходится уточнить, что чувственное познание и рациональная медитация позволяют нам улавливать только отблеск божественной реальности, но, разумеется, не обеспечивают нам такое состояние, при котором мы были бы в силах в нее проникнуть. Познаваемыми могут быть только причины дел Божиих, те свойства, которые в них присутствуют. Для Григория Нисского, так же, как и для Василия и для Григория Богослова, ощутимо различие между существованием Бога и сущностью Бога. Мы можем осознавать, что Бог существует, но мы не можем знать, чем Он является. На этом утверждении сходятся все Каппадокийцы: «Определение божественной природы превосходит всякое определение» (Григорий Нисский, «О жизни Моисея», II 234); «итак, познание природы Бога сводится к постижению её непознаваемости» (Василий, Письмо 234, 2); «вне всякого сомнения, в Боге понятна только его бесконечность» (Григорий Богослов, Слово 38, 7).

Пророческие глаголы, на которых основывался человек, чтобы познать Бога, явили, на самом деле, только часть ένέργεια (действительности/действования) Бога, а не Его δύναμις (силу/потенцию), от которой происходит само Его действование, и еще в меньшей мере Его природу.

Это различие между природой и энергией Бога фиксируется в «Гомилиях на Блаженства»:

«Невидимый по естеству делается видимым в действиях, усматриваемый в чем–либо из того, что окрест Его» [102] (стр. 141, 25).

В других произведениях Григорий рассуждает более глубоко, утверждая, что сами термины, специфически определяющие Лица, такие, как «рожденный» и «нерожденный», не выявляют их природу. Это утверждение фиксируется в «Против Евномия», III 5, 53; оно аналогично тому, что сказано в II 105 (где утверждается, что само имя «Бог» не выявляет того, как Он существует); в II 151 (когда Давид говорит, что Бог милосерден, это есть указание на энергию, а не на природу); в «Опровержении исповедания веры Евномия», 15—16 утверждается, что имена Бога, даже такие, как имя «Отец» и имя «Сын», не обозначают природу, но только некое отношение.

То же четкое противопоставление природы и энергии выдвинуто в «Гомилии на Экклезиаста», 7 (стр. 414, 13—19):

«Итак, если речь о Боге, то, когда вопрос о сущности, время молчать: а когда о каком–либо благом действии, ведение о котором нисходит и до нас, тогда время возглаголать силы, возвестить чудеса, поведать дела и до сих пределов пользоваться словом» [103].

Согласно некоторым ученым, это различие между силой/потенцией и энергиями Бога могло быть почерпнуто Григорием Нисским из чтения Аристотеля.

Поскольку энергии Бога проявляют активность в творении, можно все же постоянно восходить от них к Творцу. Но при этом энергии позволяют нам познать только то, что «окрест Бога», а именно: Его свойства, Его действия, Его царство, Его блаженство. Понятие того, «что пребывает окрест Бога», можно обнаружить также у Григория Богослова (Слово 38, 7):

«[Бог постигается) одним умом, и то весьма неясно и недостаточно, не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но в рассуждении того, что окрест Него».

Несмотря на это столь решительное утверждение относительно непознаваемости природы Бога, сам Григорий избегает эксцессов такой философии, которая, будь она доведена до своих крайних последствий, привела бы к восприятию (как это и делали, собственно говоря, неоплатоники–язычники) божественного существа в абсолютно абстрактном духе.

Итак, Бог христиан неизменно является, несмотря на Свою трансцендентность, милосердным Отцом; несмотря на невозможность познания Его природы и несмотря на границы человеческой реальности, которая может только удерживаться на том, что «окрест» Бога, Григорий не замыкается в молчании; он также стремится выразить, в меру возможного, некую мысль, приближающуюся, насколько возможно, к предмету его поисков. Поскольку Богу приписывается полнота бытия, в платоническом (но не в неоплатоническом) смысле, Григорий Нисский также считает уместным настаивать на знаменитом библейском утверждении {Hex. 3, 14): «Аз есмь Суший».

В Боге бытие и благо совпадают, ибо в Боге благо не привходит извне; Бог не обладает им по приобщению. Приобщение, действительно, имеет силу для сотворенной реальности (будь она материальной или умопостигаемой), а не для трансцендентной сущности. Пространное доказательство этого положения развивается в «Против Евномия», I, 283—287 и в «Опровержении исповедания веры Евномия», 122.

То, что Бог является источником и началом всякого блага, сказано в «Большом огласительном слове», 5,5–9. Это учение неоплатонического характера, которое фиксируется у Плотина (VI 9, 8–9) и обнаружится у Боэиия («Об утешении философией», III 10, 7 и сл.). Следовательно, всё сотворенное затем тяготеет к благу, поскольку во всё по природе внедрено желание блага (см. Плотин, VI 9, 9; Боэций, 111 10–11; Григорий Богослов, Слово 41, 9). Также и Григорий Нисский прибегает к глаголу «склоняться» и к глаголу «изъявлять намерение», бывшими в употреблении у неоплатонизма, для того, чтобы выразить тяготение всякой низшей реальности к реальности высшей.

Фундаментальной темой богословских учений Каппадокийцев, бывшей таковой уже для их учителя Оригена, является тема «простоты» Бога; она наблюдалась также у Григория Богослова. Бог «прост» в том смысле, что Его природа не допускает внутри себя никакой дифференциации, так как она означала бы большую или меньшую долю божественной сущности. На этом тезисе Григорий долго задерживается в «Против Евномия» (1 231 и сл. II 107—109). Таким образом, учение о божественной простоте сливается, в этом контексте, с учением, восходящим к Аристотелю, на которое Григорий Нисский опирается в своей полемике против Евномия: невозможно вообразить некое различие внутри бытия, так как категория бытия не допускает градаций. Еретик, действительно, полагал, что, если гипотетически помыслить различные градации бытия в сущности Божией, будет утрачена божественная простота, — и вследствие этого он приписывал только Отцу божественную природу в собственном смысле.