Творчество и объективация. Опыт эсхатологической метафизики - Николай Бердяев

Чистый онтологизм подчиняет ценность бытию. Иначе говоря, он принужден считать бытие единственным мерилом и критерием ценности, истины, добра, красоты. Бытие, бытийственность и есть истина, добро, красота. Единственный смысл истины, добра, красоты в том, что это — бытие. И обратная сторона того же: единственное зло, ложь, уродство есть небытие, отрицание бытия. Онтологизм должен признать бытие Богом, обоготворить бытие и Бога определить как бытие, что будет характеризировать катафатическое учение о Боге в принципе, отличается от апофатического, для которого Бог есть не бытие, а сверхбытие. Шеллинг говорит, что Бог есть не бытие, а жизнь. [49] «Жизнь» — лучшее слово, чем «бытие». Но онтологическая философия имеет формальное сходство с философией жизни, для которой «жизнь» есть единственный критерий истины, добра и красоты, максимум жизни есть верховная ценность. Высшее благо, высшая ценность определяется как максимум бытия или максимум жизни. И бесспорно, нужно быть, нужно жить, чтобы мог быть поставлен вопрос о ценности, о благе. Нет ничего печальнее и пустыннее, чем то, что греки выражали словом ούκ ον, [50] которое есть настоящее ничто. В μη ον [51] скрыта возможность, и потому это лишь полубытие или бытие не реализованное. Жизнь конкретнее и нам ближе, чем бытие. Но недостаток философии жизни в том, что она всегда имеет биологический привкус (Ницше, Бергсон, Клагес). Бытие же абстрактно и лишено внутренней жизни. Бытие может иметь высшие качества, но может их и не иметь, может быть и самым низшим. И потому бытие не может быть критерием качества и ценности. Все всегда спасается, когда прибавлять слово «подлинное», но тогда «подлинность» делается высшим критерием и оценкой, тогда целью делается достижение «подлинного» бытия, а не утверждение максимума бытия. Это только подтверждает, что онтологизм есть гипостазирование предикатов, качеств. Бытие приобретает аксиологический смысл. Ценность, истина, добро, красота есть узрение качества существования и возвышается над бытием. Но для характеристики онтологизма в философии важно ещё другое. Признание бытия верховным благом и ценностью означает примат общего над индивидуальным, это — философия универсалий. Бытие есть идейный мир, подавляющий мир индивидуального, единичного, неповторимого. То же самое происходит, когда материю считают сущностью бытия. Универсалистический онтологизм не может признать высшую ценность личности, личность оказывается средством, орудием универсально–общего. В самой живой действительности эссенция в своей экзистенциальности индивидуальна, универсальное же есть создание разума (Дунс Скот). Такой же подавляющий характер для личности носит философия идеальных ценностей, и не её нужно противоположить философии отвлеченного бытия. Настоящая философия есть философия конкретного существа и существ, и она–то наиболее соответствует христианству. Это есть также философия конкретного духа, ибо в духе ценность, идея, смысл есть также существующее и им сообщается существование существующим. Бытие и бывание должны иметь живого носителя, субъекта, конкретное существо. Глубже и первичнее ценности конкретно существующий, глубже бытия существование. Онтологизм был метафизикой интеллектуализма. Но слова «онтология» и «онтологизм» употребляют в расширенном смысле и нередко отожествляются со всяким метафизическим реализмом. Н. Гартман говорит, что иррациональное онтологии лежит глубже иррационального мистики, ибо не только вне познаваемости, но и вне переживаемости. [52] Но таким образом онтологическая глубина ставится выше (или глубже) переживаемости, т. е. существования. Эта онтологическая глубина очень походит на Непознаваемое Спенсера. У Фихте бытие существует для разума, а не наоборот. Но бытие есть порождение разума, разум же есть функция первожизни или существования. Глубоко говорит Паскаль, что человек поставлен между ничто и бесконечностью. Это есть экзистенциальное положение человека, а не абстракция мысли. Пытались стабилизировать и укрепить бытие между ничто и бесконечностью, между нижней и верхней бездной, но это было лишь приспособлением разума и сознания к социальным условиям существования в объективированном мире. Но бесконечность снизу и сверху врывается и действует на человека, опрокидывает стабилизированное бытие и установившееся сознание, порождает трагическое чувство жизни и ведет к эсхатологической перспективе. Вот почему то, что я называю эсхатологической метафизикой (она же есть экзистенциальная метафизика), не есть онтология, она отрицает стабилизированное бытие и предвидит конец бытия как объективации. В этом же мире бытие есть изменение, а не покой. Это верно у Бергсона. [53] Я говорил уже, что проблема отношения мышления и бытия была ложно поставлена. Самая постановка проблемы была непониманием того, что познание есть возгорание света внутри бытия, а не стояние перед бытием–объектом.

Для проблемы бытия огромное значение имеет апофатическая теология, которая раскрывалась в индусской религиозной философии, на Западе, главным образом у Плотина, у неоплатоника псевдо–Дионисия Ареопагита, у Экхардта, у Николая Кузанского и в германской умозрительной мистике. Катафатическая теология рационализировала идею Бога, применила к Богу рациональные категории, выработанные в отношении к объектному миру. Поэтому с легкостью утверждали, как основоположную истину, что Бог есть бытие и к Нему применимо мышление, приспособленное к познанию бытия, на котором лежит неизгладимая печать феноменального природного и исторического мира. Это космоморфическое и социоморфическое богопознание вело к отрицанию той основной религиозной истины, что Бог есть тайна, что в основе всего лежит тайна. Учение катафатической теологии о том, что Бог есть бытие, познаваемое в понятиях, представляет собой выражение теологического натурализма. Бог понимается как природа, и на Него переносятся свойства природы, например всемогущество, как социоморфически Богу сообщаются свойства власти. Но Бог есть не природа, не бытие, а Дух. Дух не есть бытие, он выше бытия и находится вне объективации. Бог катафатической теологии есть Бог, раскрывающийся в объективации. Это есть учение о вторичном, а не о первичном.

Основной религиозный процесс в мире есть процесс спиритуализации человеческой идеи о Боге. [54] Глубоко учение Экхардта о Gottheit [55] как большей глубине, чем Gott. [56] Gottheit есть тайна, и к Gottheit не применимо понятие о творце мира. Бог, как первичное и последнее, есть сверхбытийственное небытие. Негативная теология признает, что есть высшее, чем бытие. Бог не есть бытие, Он больше и выше, таинственнее, чем наше рационализированное понятие бытия. Знание бытия не последнее и не первое. Единое у Плотина по ту сторону бытия. Глубина апофатической теологии Плотина искажается монизмом, для которого отдельное существо происходит от прибавления не–бытия. Это было бы верно, если под небытием понимать свободу, отличную от природы. Учение Экхардта не есть пантеизм, оно непереводимо на рациональный теологический язык, и уже скорее более правы те, которые предлагают назвать его теопантизмом. Прав Отто, когда он говорит о сверхтеизме, а не об антитеизме Санхари и Экхардта. [57] Нужно подниматься выше бытия. Отношение Бога и мира и человека нельзя мыслить в категориях бытия и необходимости, а нужно мыслить в целостной мысли — переживании духа и свободы, т. е. по ту сторону всякой объективации, всякой объектной силы, власти, причины, необходимости внеположности, вне всякой выброшенности вовне. Солнце вне меня означает мою падшесть, оно должно было бы быть во мне и из меня излучаться. Это имеет прежде всего космологическое значение и значит, что человек есть микрокосм. [58] Но в проблеме отношения человека и Бога это совсем не должно означать пантеистического тожества, которое всегда есть рационалистическое мышление о бытии, в котором все или внеположно, или тожественно. Бог и человек не внеположны, не внешни друг для друга и не тожественны, одна природа не исчезает в другой. Но об этом нельзя выработать адекватных понятий, об этом можно выражаться лишь в символах. Символическое познание, перебрасывающее мост от одного мира к другому, есть познание апофатическое. Познание в понятиях, подчиненных ограничительным законам логики, пригодно лишь для бытия, которое есть вторичная объективированная сфера, и не пригодно для внебытийственной или сверхбытийственной сферы духа. Понятие о бытии было смешением феноменального мира с нуменальным, вторичного с первичным, предиката с субъектом. Индусская мысль видела верно, когда утверждала, что бытие зависит от акта. Также Фихте утверждает полагание чистого акта. Бытие полагается актом духа, оно вторично. Истинное не значит бытийственное, как хотела средневековая схоластическая философия. Экзистенция не познается интеллектом. Эссенция же познается лишь потому, что она есть создание интеллекта. Истинное значит не бытийственное, а духовное. Для вопроса о соотношении катафатического и апофатического богопознания очень важна выработка понятия Абсолютного, которое было главным образом делом философии, а не религии. Абсолютное есть предел отвлеченной мысли, и его негативному характеру хотят сообщить позитивный характер. Абсолютное есть отрешенное, самодостаточное. В Абсолютном нет отношения к другому. В этом смысле Бог не есть Абсолютное, Абсолютное не может быть творцом и не знает отношения. Бог Библии не есть Абсолютное. Можно было бы парадоксально сказать, что Бог есть Относительное, потому что Бог имеет отношение к своему другому, к человеку и миру, знает отношение любви. Совершенство Бога есть совершенство Его отношения, парадоксально говоря, есть абсолютное совершенство этого отношения. Тут абсолютность есть предикат, а не субъект. Вряд ли допустимо и различие, которое Вл. Соловьёв делает между Абсолютным Сущим и Абсолютным становящимся, в Абсолютном нет становления. Абсолютное есть — единственное, что мысль может сказать о Gottheit, но сказать очень бедно. Реальное, не словесное, доказательство бытия Божьего невозможно уже потому, что Бог не есть бытие, что бытие есть натуралистическая категория, реальность же Бога есть реальность духа, внебытийственной или сверхбытийственной духовной сферы. Бог ни в каком смысле не может мыслиться как объект, хотя бы и высочайший, в мире объектов нельзя найти Бога. Онтологическое доказательство разделяет слабость всякого онтологизма. Нужно признать заслугой Гуссерля его борьбу против всякой натуралистической метафизики. [59] Натурализм понимает полноту бытия по образу материальной вещи, натурализация сознания считает сознание частью природы. Но существование имеет разное значение в разных сферах. Гуссерль делает различие между бытием вещи и бытием сознания. Для него сознание — источник всякого бытия, в этом он — идеалист. Он занят бытием сознания. Верно указывают на то различие между Гуссерлем и Декартом, что Декарт не был занят исследованием разных смыслов существования, Гуссерль же занят этим и хочет перейти от теории познания к теории бытия. Но он сохраняет онтологизм, идущий от Платона. Он утверждает направленность на самое бытие. Но дальше приходится сказать, что не только вещи, но и Wesenheiten существуют лишь для сознания и, значит, подвержены процессу объективации. За этим лежит сфера духа, иная сфера. Дух есть не бытие, не сущность, а сущее, существующее, имеющее подлинное существование, он не подчинен детерминации всякого бытия. Дух есть не принцип, а личность, т. е. высшая форма существования. Те идеалисты, которые учили, что Бог есть не бытие, а существование и ценность, лишь искажённо и умалённо выражали эсхатологическое учение о Боге. Бог открывает себя в этом мире и познается эсхатологически: Это будет яснее в последних двух главах. Я утверждаю философию духа, но она отличается от традиционной спиритуалистической метафизики. Дух понимается не как субстанция, не как иная природа, сопоставимая с материальной природой. Дух есть свобода, а не природа, дух есть акт, творческий акт, а не застывшее и детерминированное, хотя бы по–иному, бытие. Для экзистенциальной философии духа природный материальный мир есть падшесть, объективация, самоотчуждение внутри существования, но форма тела, выражение глаз принадлежат духовной личности и не противополагаемы духу.