Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая

Личностный и философский союз Флоренского и Булгакова, в силу его глубины и значительности, допускает разнообразные подходы исследователей. Прообраз дружбы русских софиологов видели в таинственной ситуации любви-ненависти, связанной с именами Моцарта и Сальери[1637]. Чисто философский же аспект этого союза соответствует парадигме соотношения взглядов Платона и Аристотеля. Но в истории культуры есть еще один парный образ – то ли дружбы, то ли учительства-ученичества, в котором можно распознать архетип судьбоносной связи Флоренского и Булгакова: это двоица Фауст – Вагнер, художественно осмысленная в трагедии «Фауст» И.В. Гёте. «Фауст» – сокровищница мировых типов и идей, воистину платоновский космос живых духовных существ и творческих сил. Закономерности этого образного мира могут помочь сориентироваться в драме земной, человеческой истории. Столь значимый для русской культуры «Фауст» помогает понять смысл «русского религиозного возрождения» рубежа XIX–XX вв., суть русской софиологии. Более того, «Фауст» приближает к нам конкретные лица и проясняет конкретные человеческие судьбы, что для нас сейчас особенно важно.

Тайна Флоренского

Бурно начавшиеся на рубеже 80—90-х годов дискуссии о творчестве Флоренского (они происходили в научной среде как в России, так и за рубежом) ныне практически заглохли. Причина этому – не в одной глубокой депрессии, которой охвачена российская наука. Академический подход к Флоренскому обнаружил свою полную несостоятельность: мысль Флоренского не отвечает границам и пафосу конкретных наук. Становится ясно: ключ к творчеству Флоренского – в строе его личности; стремясь понять его идеи, надо идти не от абстрактной научной проблематики, но прежде разобраться с вопросом: а что, собственно, за человек был Флоренский?

Существует «официальный», исходящий от родственников Флоренского, ответ на этот вопрос. Ученый, обратившийся в православие, священник и при этом патриот – такова несложная схема, в которую пытаются втиснуть перипетии жизненного пути и многообразие интересов Флоренского. Но схема эта критики не выдерживает. Религиозность Флоренского не совсем православного свойства, и при этом нельзя не подчеркнуть того, что в 30-е годы Флоренский отошел не только от священства, но и от Церкви, расценив ее в качестве «догнивающего клерикализма»[1638]. Научные же концепции Флоренского трудно отнести по ведомству традиционных наук, идет ли речь о богословии, философии, искусствоведении, лингвистике и т. д.

Схема эта не описывает и глубочайших противоречий личности Флоренского. Как совместились в одном человеке утонченный мистик, почитатель Пресвятой Девы и небесной Софии, с одной стороны, и деятель тяжелой и военной промышленности СССР, каким стал профессор Духовной академии в 20-е годы? Как объяснить скачок от религиозного монархизма, веры в русского царя как Божия Помазанника к лояльности в отношении к цареубийственной власти – и это при самом ясном понимании ее сатанинской природы? В памяти современников сохранилась картина прогулки рука об руку по Троице-Сергиевой лавре Флоренского и… Троцкого. Как понять сотрудничество с комиссарами-кощунниками, осквернившими гробницу преподобного Сергия, того, кто так проникновенно писал о великом святом, называя Сергия «Ангелом-хранителем» России?.. Такие – вопиющие – противоречия видит во Флоренском тот, кто пытается понять мотивы его поступков как бы изнутри. А вот заключение чисто внешнего – культурологического подхода к мыслителю: отец Павел – «фундаменталист чистой воды» и при этом – «утонченный модернист»…[1639] За этими противоречиями стоит тайна Флоренского-человека.

Как подступиться к этой тайне? Как вообще говорить о личности, не вторгаясь в ее тайну тайн – область последней свободы, открытую лишь Богу? Не забудем к тому же, что мученическая смерть Флоренского не только взывает к религиозно-нравственному чувству исследователя, но требует от него сугубой научной корректности: нравственный переворот, который мог произойти с человеком перед смертью, в состоянии опрокинуть, перечеркнуть все вынесенные относительно него суждения (ситуация евангельского Благоразумного разбойника). Потому когда я говорю, что строй личности Флоренского удивительно точно соответствует мировому типу Фауста, метафизике этого типа, высветленной трагедией Гёте, – я не касаюсь области свободы, но остаюсь в плане судьбы, роковой необходимости. Флоренский видел в Гёте образец для своего мировоззрения: выше уже говорилось, что гётевское «первоявление» – основная категория его мышления. Думается, можно говорить о метафизическом родстве Флоренского с Гёте и в конечном счете о принадлежности обоих к фаустовскому типу.

Прилагая метафизическую схему личности Фауста к Флоренскому, я не имею в виду никаких оценок: с данным типом соотнесена самая широкая нравственная шкала – от чернокнижника до святого тайнозрителя Бога. В жизни Флоренского тип Фауста являет себя очень отчетливо, до буквальных совпадений[1640]. Неудержимый практицизм Флоренского-мистика, страстное его стремление (особенно после 1917 г.) к земной деятельности – первое, что побуждает вспомнить в связи с Флоренским о Фаусте; вслед за этим открываются и остальные параллели. Вехами творческого пути Флоренского стали естествознание, математика, оккультизм, богословие (наряду с религиозной философией) и священство, наконец социально-практическая – промышленная и государственная деятельность. И двигателем творчества Флоренского была та же сила, что и в случае Фауста – стремление к истине. Это стремление не есть заслуга или вина: ее природа роковая, это сама скрытая энергия данного типа, и в ней – один из ключей к нему. Флоренский стремился воцерковить в себе своего «внутреннего Фауста», и иногда ему удавалась эта победа над роком. «Фаустовские» роковые потенции его личности оказываются тогда или подсеченными под корень, или сублимируются, становясь теоретическими построениями, или же христианизируются: крестьянская девушка Анна Гиацинтова, в судьбе Флоренского воплотившая образ Маргариты, стала его супругой и матерью его детей. Но послереволюционные годы оказались для Флоренского самыми «фаустианскими», тогда Фауст в нем особенно сильно разошелся.

Но что же это за человеческий тип, символ которого – гётевский образ Фауста? В первую очередь, это тип не религиозный, если под религией понимать связь с Богом. Преобладающее стремление Фауста – не к Богу, но в глубину тварного мира, в существо вещей. Фауст в Средние века противостоит Церкви с ее ориентацией на личного Бога. Его влечет не запредельное, но тайный смысл природного. Молитва, церковная мистика – не его стихия; его духовная практика – не аскетика, но магия, трансформирующаяся в опытное исследование: именно с типом Фауста надо связывать истоки позитивной и прагматической науки. К данному типу принадлежат сонмы средневековых астрологов и алхимиков. По отношению же к Богу в душе Фауста господствует непреодоленный скептицизм (Кто на поверку,/Разум чей/Сказать осмелится: «Я верю»?/Чье существо/ Высокомерно скажет: «Я не верю»?/ В Него,/Создателя всего,/Опоры/Всего: меня, тебя, простора/ И Самого Себя? (Часть I. «Сад Марты»)[1641].

Флоренский прошел через последние – адские