История патристической философии - Клаудио Морескини

Сын рожден «бесстрастно» (см. Гомилия 16, 3, 4); это обозначает то, что Его рождение не вносит никакого изменения в Отца, «Который остается совершенным, как совершенен и Сын, то есть блистание, от Него изливающееся» (см. Гомилия 24,4). Чтобы лучше пояснить эту идею, Василий прибегает к сравнению: так и ум, хотя он и произносит слово, остается в том же состоянии (см. Гомилия 16,3). Неизбежным следствием этого учения является отвержение «разделения» Отца в акте рождения Сына, что с полной ясностью выражено как в Гомилии 16, 3, так и в Письме 361, обращенном к Аполлинарию, а также в ответе Аполлинария Василию, Письмо 362.

Наряду с Отцом, Сын не может быть локализован в каком–либо определенном месте, но Он бесконечен и простирается повсюду; кроме того, как и Отец, Он лишен формы и измерения, не обладая ни величиной, ни количеством и не будучи сложным (см. «Против Евномия», I 23 и 25).

В полемике против савеллианства, развернутой в Гомилии 24, Василий полностью отдает себе отчет в том различии, которое присутствует у Филона, у апологетов II в., у Климента и у Плотина («Эннеады», V 1, 3) между двумя стадиями существования Логоса, то есть между Логосом ένδιάθετος (пребывающим внутри ума Отца) и между Логосом προφορικός (или «произнесенным»), являющимся, в свою очередь, отдельной сущностью, рожденной Отцом и идентичной Сыну: когда савеллиане отрицают обособленную реальность Сына, смешивая её с реальностью Отца, они принимают во внимание только первую стадию существования Логоса, мысля Логос как Логос ένδιάθετος, пребывающий в Отце или как Премудрость также пребывающую в Нем, но еще не ставшую обособленной сущностью. То, что Василий рассматривает Отца как ум, доказывается следующей фразой: «Логос произошел от ума». Василий, однако, пусть и рассматривая Отца как ум, четко дистанцируется от Плотина, который неизменно подчеркивает, что первая ипостась, то есть единое–благо пребывает превыше ума и лишена какой–либо интеллектуальной активности. Эта концепция Василия, в рамках которой он названным образом трансформирует учение Плотина о двух первых ипостасях, является константой для всего платонизирующего христианства.

Логосу Василий отводит не только роль Творца, но также и роль верховного закона, управляющего миром: Он есть сила, которая удерживает мир в его совокупности и правит миром (см. «О Святом Духе», 5, 7; 8, 19; 16, 38). Этот мотив, являясь плодом синкретизма между платоническим учением о мировой душе и стоическим учением о Логосе, уже присутствует в Книге Премудрости Соломона, у Филона, у Климента, в среднем платонизме и у Плотина; он фиксируется также у Григория Богослова и у Григория Нисского.

Учение Василия о Святом Духе рождается из двойного требования выработать определенную догматическую систематизацию касательно того пункта, на котором, согласно Василию, Отцы Никейского собора не остановились — с могущем рассматриваться как достаточно удовлетворительное — вниманием, а также опровергнуть тезис тех, кто отрицал божественность Святого Духа и понижал Его до ранга творения и некоего служебного духа (см. Письмо 125 и 140, написанные в 373 г. и Письмо 258, написанное в 377 г.). В связи с этим X. Дёррис и П. Анри, проведя ряд сопоставлений, указали на многочисленные точки соприкосновения между Плотином и между некоторыми писаниями Василия, а конкретно — между его гомилией «О вере», трактатом «О Духе» и трактатом «О Святом Духе».

Для П. Анри краткий трактат «О Духе» является аутентичным сочинением Василия, составленным около 360 г.: это компиляция из мест Плотина, использованная в дальнейшем Василием в гомилии «О вере» и в трактате «О Святом Духе». Развивая результаты исследования Анри, X. Денхард подверг тщательнейшему научному изысканию источники трактата «О Духе», где просматриваются соответствия не только с Плотином («Эннеады», V 1), но также и с Оригеном (Письмо Григорию Чудотворцу; «О началах»), с символом веры Григория Чудотворца и с «Толкованием на Псалмы» Евсевия Кесарийского; итак, он изучил отношение, существующее между трактатом «О Духе», которое и он считает аутентичным, и другими писаниями Василия, от этого трактата зависящими, такими, как некоторые письма, некоторые главы трактата «О Святом Духе» и гомилия «О вере». Таким образом, Денхарду удается на широком материале подтвердить гипотезу, сформулированную Анри; зависимость от Плотина некоторых разделов трактата «О Святом Духе» (прежде всего имеется в виду 9 глава) и гомилии «О вере» не является прямой, но объясняется употреблением Василием своего собственного предыдущего трактата «О Духе». Выводы Денхарда касательно природы зависимости Василия от Плотина, в целом, принятые Даниэлу и Грибомоном, не убедили, однако, Дж. Риста, который не скрывает своих сомнений относительно аутентичности трактата «О Духе» и допускает, что прямая зависимость Василия от Плотина ограничивается 9 главой трактата «О Святом Духе», отбрасывая почти все тезисы, отстаиваемые Денхардом в связи с промежуточным источником, представленным трактатом «О Духе».

Итак, в этих трех произведениях Василий утверждает, что Дух Святой является проводником божественной жизни: это соответствует утверждению Плотина, который так же высказывается об уме («Эннеады», V 1, 2) и о едином–благе (VI9,9). Дух обретается в любом месте во всей своей полноте, изливаясь и сияя со всех сторон, притом, что Он пребывает во всем подобным Отцу, Его пославшему (ср. «Эннеады», V 1, 2, где космическая душа передает себя всему небу). Но, распределяя Себя между всеми сущностями в отдельности, Он не дробится, но, напротив, сообщает жизнь каждой вещи посредством всей Своей силы. Этот момент также соответствует деятельности Мировой Души, согласно концепции Плотина (ср. «Эннеады», V 1, 2). И, даруя жизнь тому, что сотворено, Дух не отделяется от последнего, подобно тому, как жар, внедренный в природу огня, не покидает его, хотя он и отличен от жара, передаваемого им другим телам (ср. «Эннеады», V 1, 3); Он не подвержен каким–либо умалениям благодаря тому, что Он расширяет и приобщение к Нему объекта самого этого приобщения (ср. «Эннеады», V 5, 10; VI9, 5 в связи с Единым); Он заключает в Себя все бессмертные сущности; Он есть предмет их радования сообразно с различными ступенями, зависящими не от Его силы, но от природы тех, кто Им наслаждается (трактат «О Святом Духе», 9, 22; «О вере», 3; ср. «Эннеады», II 9, 3; III 3, 5; VI 4, 11). И, наконец, присутствие Плотина улавливается также и вне споров о Духе, а именно в «Против Евномия». Действительно, в III 6 (где, впрочем, обсуждается природа Святого Духа) Василий, судя по всему, вновь обращается к «Эннеадам», V 1, — а именно там, где он описывает функционирование человеческого зрения, которое охватывает все вещи (в море, на земле и на небе) одновременно, оставаясь, однако, непоколебимо прочно на своем месте и пребывая себе равным, совершенно так же, как Дух обтекает мир, не выходя за пределы Своей трансцендентности.

Четкое различие между тремя Лицами Троицы не должно ни в коей мере ущерблять, согласно Василию, единство Бога, основывающееся на общении природы, существующем между тремя Ипостасями. Система Плотина, если она и является в каком–то смысле приемлемой касательно различия, проводимого между тремя ипостасями, перестает быть таковой с точки зрения приложения к каждой ипостаси терминов «изначальный» и «бог». Василий отвергает неоплатоническое построение, для которого характерны некий первый, некий второй и некий третий бог, расположенные на иерархической лестнице. В рамках этой открыто занятой Василием позиции имплицитно присутствует также отказ от теории Оригена, — находившейся под влиянием среднего платонизма, — об Отце как о «первом боге» и Логосе как о «втором боге».

Учение о познании, согласно Василию, демонстрирует характеристики, восходящие к стоицизму. В этой области терминология Отцов–Каппадокийцев предстает как терминология стоического типа, что видно по употреблению выражения «общие понятия» (κοινα'ι εννοιαι), которые присущи всему человечеству («Против Евномия», I 5.12), а также термины «общие предвосхищения» (κοινα'ι προλήψεις) (I 5) и «постижение» (κατάληψις) (112), а также по общей концепции, согласно которой человеческое познание берет свое начало исключительно в чувственном опыте (а не в знании умопостигаемой реальности, как у платоников).

Как уже было сказано выше, Василий в «Против Евномия» (II 28) опровергает концепцию еретика, сообразно которой понятия «нерожденность» и «нерожденный» выявляют природу Отца, а понятия «рождение» и «рожденный» выявляют природу Сына. Василий утверждает, что божественная природа остается для нас в любом случае непостижимой и что, следовательно, термины, прилагаемые Евномием к Отцу и к Сыну, хотя и приемлемы, но далеки оттого, чтобы выявить природу как первого, так и второго, обозначая всего лишь нечто, относящееся как к первому, так и ко второму, притом, что между Ними существует отношение. Одно божественное Лицо названо «нерожденным» по отношению к другому божественному Лицу, названному «рожденным», но не в прямом смысле этого слова, а значит, и не в абсолютном смысле; а следовательно, термины «нерожденный» и «рожденный», хотя и приемлемы с точки зрения их значения, лучше не употреблять вовсе, поскольку они не встречаются в Священном Писании и могут породить двусмысленности, способные сбить с толку тех, кто не достаточно внимательно вникает в смысл слов; а потому лучше было бы придерживаться терминов «Отец» и «Сын», которыми исходно и неизменно пользовалась христианская традиция. Ведь действительно, если мыслить, что существует Отец, как это уже изъяснил Ориген, существование Отца с неизбежностью влечет за собой и существование Сына. А если обозначения, придуманные людьми, не снимают покровы с природы Бога, как, в конечном счете, оправдать их употребление? Они имеют силу по утверждению Василия, согласно έπίνοια, которое является трудно переводимым термином, передающим примерно то, что вкладывается в понятие «мысли» или «концепции». Все это было сказано Василием в его полемике с Аэцием и с Евномием: термин έπίνοια, как было упомянуто выше, имел, в свою очередь, законную родословную в глазах Каппадокийцев, коль скоро он употреблялся уже Филоном Александрийским и Оригеном. В своем трактате «О странствии Авраама» (192) Филон утверждает, что, в то время как Бог может реально объять весь мир, человек может сделать это только посредством своей έπίνοια, то есть посредством своей мысли. Итак, этот термин обозначает у Филона то некий замысел, некое человеческое намерение, то познание в целом. Намного более интересным является другое место все из того же Филона, фиксируемое в трактате «О том, кто наследует божественное», 22–23: