Заповедная Россия. Прогулки по русскому лесу XIX века - Джейн Т. Костлоу
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Но какова связь между природой и монашескими духовными исканиями или раскольничеством? Является ли пустыня, как вторили Евангелию пуритане, местом дьявольского искушения? Действительно ли человек получил во владение грешную землю и назначен Господом наполнять ее и обладать ею, как говорит Книга Бытия? [Nash 1982: 31]. Отношения между религиозными традициями и взглядом человека на природу оставались ключевой темой исследований по экологической этике в последние десятилетия; эта тема также волновала Мельникова и Боева с их фантазиями о церкви в благословенном, плодородном месте – и, следовательно, вовсе не была незначительной для понимания слова «пустыня» на Руси. В оказавшем большее влияние (пусть теперь и широко оспариваемом) эссе Линна Уайта христианство (для автора – западное, преимущественно протестантское христианство) представлено как отличающееся агрессией по отношению к миру природы и настороженностью по отношению ко всему, что отдает анимизмом или пантеистическим взглядом на Божественное и на место[59]. При таком раскладе творение не может считаться благословенным и всегда априори греховно – это источник адских мук, которому нужно противостоять, чтобы одолеть его. Предлагает ли русское православие какое-то противоядие для этой риторики агрессии и отчуждения? Художники и писатели, к которым мы ниже обратимся, демонстрируют совершенно иное эмоциональное и смысловое отношение к этой проблеме; и по сей день остается большим вопросом, видит ли официальное православие (в отличие от занятых созданием мифа авторов) возможности для существования более дружелюбной по отношению к природе теологии. В своем недавнем эссе Т. М. Горичева высказывает идею, что «Россия не боялась “пустыни”, то есть не оприходованных человеком мест. Если западная цивилизация испытывала ужас перед “пустотой”, то в России любили пустыню и вступали с ней в гармонический диалог» [Горичева 1997а: 7][60]. Далее мы обратимся не к теологическому дискурсу, а к художественному вымыслу – тем более что в России именно в этой области можно найти наиболее благодатную почву для религиозных изысканий.
* * *
[В этих лесах] нет ни неприступных скал, ни каменных громад. Мирно дремлет береза и сосна в непроходных лесах, которых не оглашает звук охотничьего рога; мирно живут нежадные пахари, рыбаки и лесные звероловы, убивая что им только на потребу; и неповоротливый медведь, пока не поранен, бежит от человека. <…> Лесная, рыбная река, светлая и быстрая, шумит в своих крутых берегах. Мирно обступили ее поселки и избы, рубленные из могучего, старинного леса. Но вот уже высятся и белокаменные стены, но то не украшение и укрепление своих жилищ, а стены незыблемых твердынь веры и молитвенных храмов – русских златоглавых монастырей [Боев 1871: 591].
Ландшафт концентрированной Руси Боева – это райское место мирного сосуществования человека со зверем и людей между собой, основанное на своего рода примитивном вселенском коммунитаризме («соборности»), центром которого является монастырь. Боевское сравнение этих монастырей с иноземными (готическими замками с бойницами и цепями и в целом отсылка к крови и хищным птицам) является визитной карточкой славянофильского дискурса и напоминает воинствующее противопоставление И. В. Киреевским европейского феодализма, замков и классовых конфликтов «уединенной тишине монашеских келий»[61]. Даже сам процесс крещения Руси, по Боеву, был безболезненным – результатом уговоров и спокойного подчинения, а не насилия: когда монахи пришли в северные леса в конце XIV века, то обнаружили там мирное полудикое население (в противовес настоящим дикарям, которых ссыльные европейцы встретили в Америках). Это полудикое население почитает могучую березу, но, когда миссионер срубает ее, он даже не пытается уберечься от гнева язычников – и те сразу же, как по волшебству, склоняются на его сторону благодаря этому жесту отвергающей насилие покорности. Спустя пять веков основанный им монастырь становится прибежищем в этих диких лесных местах – «тесно обступают его вековые стражи от бурь и непогод – старые березы и сосны» [Боев 1871: 594–595]. Деревья, бывшие когда-то объектами почитания, стали защитниками этого святого уголка – и, как можно догадаться, остаются частью сакральной атмосферы, проникающей за монастырские стены, в окружающую их чащу. Что здесь священнее – деревья или стены монастыря? Не в манере Боева принуждать нас к выбору.
Русские художники в 1870-80-х годах стремились, как заявлял Крис Или, создавать образы России, в которых заключались бы четкие, пусть и без излишеств, контуры и духовное очарование их родной страны. То, что началось как непростое признание отсутствия у России драматизма ландшафта, в Европе бросающегося в глаза (с пейзажами, вызывавшими нервную дрожь от восхищения и ужаса), для этого поколения авторов сменилось чувством глубокой привязанности к тому, о чем поэт Ф. И. Тютчев сказал: «Эта скудная природа». Отличительной чертой этой природы является, если можно так сказать, отсутствие отличительных черт. У этих живописцев и их поклонников чувствуется тяга к поиску в самых невзрачных и непритязательных пейзажах того, что им «мило и дорого» (как выразился Достоевский), глубоко русского, приметного русскому глазу и сердцу, а иностранца бы не привлекшего[62].
Поиск сугубо русских пейзажей определенно происходит и в прозе вроде боевской. Своего рода национальный шарм, который Боев придает одухотворенному ландшафту, также ощущается в полотнах различных художников того же времени. Ассоциации, подобные присутствующим у Боева, обыгрываются и в картинах, только более тонко и с вызывающей доверие (а иногда критику) недосказанностью. На этих холстах мы видим процесс сакрализации, неразрывно связанный с официальной церковью, но в то же время отсылающий к простонародному православию, а быть может, и к тем самым первобытным культам деревьев, от которых миссионер XIV века, как он полагал, избавился. Иными словами, они иллюстрируют преобразование общепринятой системы
