Курс Йоги 310. Йога Сутра Патанджали. Комментарии - Виктория Бегунова

2.4. Учение о гунах применительно к сознанию, лишь намеченное у Вьясы, подробно излагается в «Таттва-вайшаради». Ввиду его важности для понимания кон­цепции сознания в йоге мы приводим ниже комментарий Вачаспати Мишры с некоторыми сокращениями. «По причине предрасположенности [сознания] к ясности (prakhya, отчетливость) [различается] саттвический модус (sattvaguna); по причине предрасположенности к активности (pravrtti, деятельность) — энергетический, или активный, модус (rajoguna); по причине предрасположенности к сохранению [неизменного] состояния — инерциальный модус (tamoguna).Ясность (prakhya) упоминается (в комментарии Вьясы] в целях импликации (upalaksanartham), ибо посредством ее указываются также и другие саттвические свойства: прозрачность, легкость, радость и т. п. Через деятельность [указываются] активные свойства [психики] — боль, страдание, печаль и т. д.Сохранение [неизменного] состояния, или покой (sthiti), есть свойство проявления тамаса, противоположного активной деятельности.

Через употребление слова «покой», т. е. сохранение состояния, обозначаются тяжесть, препятствие, беспомощность (dainya) и т. д.[Далее в комментарииВьясы] речь идет о следующем:Хотя сознание и едино, но в силу того, что оно конституируется тремя Гунами (модусами или составляющими) и эти гуны (всегда существуют] в неодинаковой пропорции (vaisamyena), (сознание представляет собой] различные модификации (vicitraparmama). обусловленные множествомвзаимных противоречий (parasparavi-mardavaicitryat), и пребывает поэтому в разных состояниях.[Вьяса] показывает, что рассеянное и другие состояния сознания характеризуются в зависимости от обстоятельств (yathasambhavam) многообразием подчиненных (avantara) свойств.«...По своей сути — ясность (prakhyarupam)...»Саттвический модус сознания есть саттва, трансформированная в [собственную] форму сознания (cittarupena parinatam). Именно он в форме ясности обнаруживает себя как преобладание саттвы в сознании (sattvapradhanyam cittasya). Когда в этом сознании раджас и тамас несколько слабее (kimcidune), чем саттва, но по интенсивности равны друг другу (mithah same), тогда о сознании [в комментарии Вьясы] и говорится, что ему приятны господство (aisvarya) и чувственные объекты (visayah) — звуки и прочее.

Действительно (khalu), при преобладании саттвы сознание старается сконцентрироваться на реальности (tattva); но оттого, что подлинная реальность как бы обволакивается (pihita, окутана) тамасом, сознание воображает (abhimany-amana), что способность становиться таким же мельчайшим, как атом (animan) и т. п.,— это и есть сама реальность, и стремится сконцентрироваться на ней. Но, сконцентрировавшись (pranidhatte) на мгновение (ksane), оно рассеивается (ksipyamana) раджасом, так и не достигнув устойчивости (alabdhasthiti) даже в этом; такая [воображаемая реальность] становится лишь чем-то приятным (priyamatram) [для сознания]. Что касается естественного влечения (svarasavahl) сознания к звукам и прочим [чувственным объектам], то оно хорошо известно в обыденной практике. Поэтому о таком сознании и говорится как о рассеянном (viksipta).При разъяснении «привязанного» состояния (ksipta) [Вьяса] упоминает также [и сознание] в состоянии замешательства: «Оно же, [связанное] с тамасом...». Ибо когда тамас (инерциальный компонент), получив преобладание над раджасом (энергетическим компонентом), начинает возрастать (prasrtam), тогда, поскольку раджас не в состоянии рассеять (samutsarane, изгнать) тамас, блокирующий (ava-raka) саттвический модус сознания, оно, [сознание], будучи пронизано (sthagitam, пропитано) тамасом, склоняется «к адхарме (т. е. неправедности), незнанию (ajflana), неотрешенности и утрате [собственной] силы».

Незнание определено (см. 1.8) как ложное знание или заблуждение (viparyaya) и как сновидное знание (nidrajnana, см. [TV I. 1], объективным основанием которого служит отсутствие [внешней] причины (abhavapratyayalambana). Отсюда [становится понятным], почему [Вьяса] упоминает также сознание в состоянии замешательства.Утрата [собственной] силы (anaiSvarya) есть препятствие, противодействие желанию (icchapratighata), [проявляющееся] во всем.Смысл [сказанного выше] в том, что сознание в таком состоянии проникнуто (vyaptam) неправедностью и т. д.

Но когда этот же самый саттвический модус сознания выходит на первый план (avirbhuta) и саттва при сброшенном покрове тамаса сопровождается раджасом, то сознание устремляется к праведности, знанию, отрешенности и суверенности,— как об этом говорится [в комментарии]: «При сброшенной [пелене невежества]...» — и т. д. Тамас есть невежество (moha); именно он и служиттем препятствием, об устранении которого было сказано [выше].Поэтому [саттвический модус сознания] «озаряет в своей всецелости» особен­ное (visesa) и общее (avisesa), что является «только-знаком», [то есть махат как первый продукт эволюции первопричины, и то, что знаком не является (aliriga), то есть первопричина], а также [многочисленные] пуруши. Но он все же неспособен [к реализации] праведности и суверенности, поскольку в нем отсутствует активность (энергия). Поэтому [Вьяса] говорит: «[Когда к нему] примешана только энергия». Благодаря тому, что раджас обладает свойством быть активным деятелем (pravarttakatvat), существует праведность (dharma) и прочее, — таков смысл сказан­ного» [TV I. 2, с. 4—5].Согласно Вачаспати Мишре, сказанное о саттвическом модусе сознания отно­сится к двум классам йогинов: мадхубхумика (букв. «пребывающие на сладостной ступени») и праджняджьётиша (букв. «обладающие звездной мудростью»), — пребывающих в состоянии когнитивного сосредоточения. Именно у них и аккумулируется саттвический модус сознания.См. [TV I. 2, с. 5].

2.5. Purusa. В философии санкхья-йоги этим термином обозначается один из двух базовых принципов системы — душа, или точнее, множественность душ, существующих наряду с материей (prakrti). Пуруша специфицируется как принцип чистого сознания,или энергии сознания (citisakti), качественно отличный от содер­жания знания (buddhi), представляющего собой определенную форму эволюции пракрита.

2.6. Подробно разъясняя эту часть комментария Вьясы, Вачаспати Мишра вводит дополнительные реалии системы: «Теперь он говорит о состоянии сознания четвертого класса йогинов — «вышедшихза пределы того, что следует созерцать» (atikrantabhavamya): «И он же...» Поскольку сознание освобождено от мельчайших примесей раджаса, оно пребывает в своей собственной сущности (svarupapratistham). Очищенное от загрязнения раджасом и тамасом посредством непрерывного про­каливания на огне (putapakaprabandhavibhuta), т. е. посредством неуклонной прак­тики (abhyasa) и отрешенности (vairagya), красное золото (tapamya) саттвическото модуса разумения (buddhisattva), при котором органы чувств отвлечены от [соответствующих] чувственных объектов, пребывает в собственной сущности. Но у него осталось то, что должно быть реализовано,— различающее постижение (vive-kakhyati), которое не прекращается, так как его цель (adhikara) еще не достигнута.Поэтому [Вьяса] говорит: «Сознание, [будучи] лишь постижением различия между саттвой и пурушей, стремится к дхьяне, т. е. форме сосредоточения, [име­нуемой] «Облако дхармы». «Облако дхармы» будет разъяснено в дальнейшем» См. [YS IV. 29].

2.7. В санскритском тексте рогат prasamkhyanam. Вачаспати Мишра так разъясняет значение этого термина: «Он, [Вьяса], говорит лишь о том, что известно йогинам:«Ее называют высшей...» Сознание, которое есть не что иное, как постижение различия между саттвой и пурушей, и простирающееся до «Облака дхармы», определяется йогинами как высшее постижение. При стремлении (vivaksaya) не проводить различия между свойством и его носителем (dharmadhanninoh) это [высшее различение] следует рассматривать как имеющее ту же функцию, что и сознание (cittasamanadhikaranyam)» [TV I. 2, с. 5].

2.8. Продолжая описание понятийного аппарата йоги, который в комментарии Вьясы дается практически без определения, Вачаспати Мишра восстанавливает все смысловые связки. «Для того чтобы ввести [понятие] сосредоточения, при котором поток сознания остановлен (nirodhasamadhi) и которое выступает причиной устра­нения различающего постижения (vivekakhyaterhanahetu) и действенной причиной (upadanahetu) [чистой] энергии сознания (citiSakteh), [Вьяса] показывает превосходство (sadhutam) энергии, или силы, сознания и подчиненную роль различающего постижения, [говоря]: «Сила сознания...» Счастье, страдание, то, что по своей сути есть невежество (mohatmaka), — нечистое (aSuddhi), ибо даже счастье или невеже­ство (тупость) вызывает у знающего (vivekinah — букв. « у того, кто различает») страдание. Аналогичным образом даже прекрасное, которое кончается (antavat), приносит внутреннее страдание (dunoti). Поэтому оно также должно быть устра­нено знающим.

Такое нечистое и конечное отсутствует в силе (энергии) сознания, в Пуруше; оттого [в комментарии] и сказано: «...чистая и бесконечная...»— Но разве [сила сознания], познающая (в санскр. тексте cetayamana, что можно понимать и как «желающая») то, что по своей сути есть счастье, страдание, невежество, звуки и т. д., не принимает форму [этих состояний или объектов] (tadakarapanna)? Так почему же она «чистая»? И почему она «бесконечная», если она принимает их [форму] и отбрасывает ее (parivarjane ca kurvati)?Поэтому [Вьяса] говорит: «...объекты сами показывают (darSitavisayah) себя ей...» Она определяется так потому, что [чистая сила сознания] и есть то, чему объекты — звук и т. д.— показывают себя.— Она была бы такой (bhavedetadevam), если бы принимала (apadyeta) форму объектов подобно буддхи, [представляющему собой содержания сознания]. Однако именно буддхи, трансформируясь (parinata sati) в форму объектов, «показывает (предъявляет)» [такие] объекты силе сознания, которая отнюдь не принимает его форму.— Но разве не известно, что сила сознания не порождается (в санскритском тексте anarudha — «не поднимается») буддхи, принимающим форму объекта? Как же у нее [появляется] восприятие объекта? А если она вызывается к проявлению объектом (в санскритском тексте visayarohe — букв. «при подъеме из объекта»), то почему не принимает его форму?Поэтому говорится: «Она не переходит (apratisamkrama) [от объекта к объекту]». Переход есть движение (samcara), а у сознания оно отсутствует, — таков смысл [сказанного] (—).У сознания отсутствует также и тройственная модификация (parinama) — качественной определенности (dharma), свойства (laksana) и состояния (avastha), — благодаря которой сила сознания, трансформируясь в форме (виде) действия (kriyariipena), видоизменялась бы при соединении с буддхи» [TV I. 2, с. б].