Архитектура и иконография. «Тело символа» в зеркале классической методологии - С. Ванеян

И это обстоятельство возвращает нас к истокам готического формообразования, к обстоятельствам рождения того набора морфологических признаков, что условно именуется «готикой». Напомним, что разнообразная деятельность аббата Сугерия имела и визионерскую составляющую. Для него Небесный Иерусалим был объектом если не прямого мистического опыта, то, во всяком случае, некой эстетизированно-обрядовой (типично, видимо, клюнийской) медитации, конечно, далекой от молитвенной практики, например, Сито, Клерво и св. Бернарда.

Очевидно, что апокалиптическая тема весьма усложняет ситуацию: созерцание на тему созерцания лишает ситуацию непосредственной достоверности, так как в дело включаются процесс фантазирования и результаты деятельности воображения.

«Насколько я могу судить о природе этих видений, мне кажется правдоподобным, что уже в оригинальном тексте некие содержания, порожденные фантазирующей медитацией, облекли ядро какого-то подлинного сновидения, теснейшим образом с ним переплетаясь. <…> В конечном счете, видение есть не что иное, как прорвавшаяся в явь греза»[1046].

Именно об этой специфической промежуточной зоне воображения, как нам кажется, свидетельствует и «отец готики», рассказывая о своем визионерском опыте: «… Мне казалось, что я вижу себя обитающим неким, так сказать, образом в некоем странном месте вселенной, которое существует и располагается не полностью в мерзости земли или в чистоте Небес, и что я, Божией милостью, могу быть неким анагогическим образом перенесен из нашего дольнего мира в мир горний»[1047].

Полезно особенно подчеркнуть отождествление anagogicus mos с «переносом», буквально трансфером («materialibus ad immaterialia transferendo»). Хотя крайне важно уточнить и то, что Сугерий созерцает не буквально Небесный Иерусалим, и даже не буквально видение св. Иоанна Богослова, а дело своих собственных рук, «opus» собственного творческого воображения, которое позволяет ему подниматься над «мерзостью» земли, но не над самой землей.

«Чудеса превращения» – «размерность» Евхаристии, благочестия и морфологии

Но готику сопровождают видения и в собственно литургической области: череда Евхаристических чудесных видений. Они имеют сложную типологию, но всем им присуще одно решающее свойство – это опыт народного воображения, только отчасти объясненный тогдашней (и последующей) теологией таинства. Одновременно это и «победа народных экзотерических направлений над эзотерическими»[1048].

Но тем не менее, именно богословская рефлексия на тему Евхаристии дает самую адекватную аналогию между готикой и схоластикой, хотя последняя представляет собой только одну, самую риторическую и дискурсивную, форму средневекового богословия.

Т. н. чудеса превращения очень рано стали предметом богословских размышлений, но только в XIII веке удалось выделить проблему объективности чудесного зрелища. Видел ли чудо один человек или несколько, как долго длилось чудо (имело ли оно мгновенный характер, или «превращенное состояние» было устойчивым)?

Но одновременно существовала проблема и принципиально субъективных аспектов: кто видел чудо (был ли это благочестивый человек, для которого Младенец Христос явился в гостии в награду, или чудо, наоборот, имело обличительный смысл)? Но только св. Фома Аквинский (вслед за Альбертом Великим) сделал самое существенное различение: идет ли речь об оптическом эффекте, или превращение субстанции хлеба в кровоточащее тело имеет место в реальности.

Крайне важно, что раньше, то есть в XI-XII веках, такие вопросы не возникали по одной простой причине: даже на богословском уровне чудо такого рода воспринималось буквально. Александр Гальский был первым, кто, хотя и очень осторожно, но задумался о том, есть ли это присутствие «живого Христа». Проблему очень удачно уточнил Дунс Скотт, указав, что единственная цель «чудес превращения» – доказательство реальности присутствия Христа в Евхаристии, поэтому отдельное почитание чудесной гостии, которая есть только инструмент убеждения, – может привести к идолопоклонству, что и наблюдается нередко в простом народе. С другой стороны, по мнению, например, Петра Аурелия, необходимо и в этом случае различать положительное назначение чуда, например для укрепления веры или в награду, и, наоборот, чудо как наказание и обличение маловерия или богохульства. В первом случае можно говорить о реальности присутствия Бога, во втором следует ограничиваться предположением об оптическом эффекте. Но все эти концепции были возможны исключительно внутри францисканского, скоттистского богословия. Томисты вслед за самим Аквинатом рассуждали иначе: так как в пределах земного существования одновременное пространственное присутствие в разных местах («мультилокация») невозможно, то, значит, и Христос с точки земной реальности присутствует сейчас на Небе и невозможно допустить, чтобы Он был связан конкретной чудотворной гостией, долгое время пребывающей на определенном месте в том или ином храме. Последователи Дунса Скотта, повторяем, принципиально допускали наличие многих реальностей в одном и том же настоящем[1049].

«Но возникает вопрос: что в таком случае наблюдается, если, с одной стороны, превращение не есть просто оптический обман, а с другой, – никакая часть прославленного Тела или Кровь Христова не наличествует в настоящем?»[1050]. Это самый принципиальный вопрос, так как данные в XIII-XV веках ответы на него обнаруживают самые важные основы и мистериального, и рефлексирующе-экзегетического, и храмово-литургического сознания западного христианства.

Томистский ответ связан был с основополагающим учением св. Фомы о природе и структуре акциденций, которые могут быть как первичными, так и вторичными. Реальность присутствия Христа в Евхаристии (идея т. н. сакраментального Христа) обеспечивалась устойчивостью первичных акциденций – трехмерностью, пространственной протяженностью (dimensio) Св. Даров, которые в «нормальных» условиях совершения Литургии прелагались в субстанцию Тела и Крови, тогда как вторичные акциденции – форма, цвет, вкус, запах – оставались неизменными и делались «внешней оболочкой таинства, чувственными знаками Христова присутствия в настоящем»[1051]. В случае же «чуда превращения» ситуация несколько менялась, и богословское истолкование ее составляло известную трудность. Допуская взаимообусловленность первичных и вторичных акциденций, следовало признать, что отсутствие акциденций хлеба и вина означало отсутствие самого таинства и, следовательно, отсутствие в таинстве Христа (Альберт Великий и другие). Св. Фома доказывал обратное, используя аргумент чисто богослужебный: Христос присутствует, если ему возносятся молитвы и совершается поклонение (идея т. н. перманентности сакраментального настоящего). Впрочем, существовал и чисто метафизический аргумент: единственной подлинной «первичной акциденцией» является как раз dimensio, трехмерность, которая, несомненно, сохраняется, так что невозможно сомневаться в реальности сакраментального богоприсутствия. Это крайне важный момент: на самом деле именно непрерывность теофании, Откровения обусловливает и сакраментальное Богоприсутствие, на которое не влияют никакие исключительные обстоятельства, возникающие по ходу Мессы. Хотя и здесь имеется одно возражение, на которое у св. Фомы нет ясного ответа: не получается ли так, что исключительно эмпирические данные становятся доказательствами реальности Богоприсутствия? Многие даже из числа томистов склонны были отказаться от идеи «первичных акциденций», обращая внимание на такой немаловажный, если не решающий, фактор, как усилие веры, фактически формирующее как раз особую реальность, не совпадающую ни с реальностью дискретно-трехмерной, ни с континуально-темпоральной[1052].

Самое характерное в данной ситуации – это допущение того, что трансцендентное может быть хотя бы отчасти усвоено в своих акцидентальных свойствах, причем основа этих свойств, обеспечивающая буквально устойчивость и непрерывность теофании, – dimensio, трехмерность. Другими словами, допускается – особенно в массовом сознании – возможность «уловления» таинства, не просто материальность сакраментальных знаков, а соседство этой специфической трехмерности рядом с трехмерностью повседневной: Таинство может иметь свое пространство и свое время, к которому можно приобщиться в акте поклонения, физического, а не духовного, молитвенного приближения, как это предполагается в Мессе, которая не случайно повторяется каждый раз заново, так как каждый раз заново человеку дается шанс измениться, разделив с Богочеловеком не только славу Воскресения, но и унижение Голгофы. «Чудо превращения» принципиально меняет ситуацию: это действительно нарушение хода Мессы, то есть фактически Жертвоприношения, или его ускорение, смещение в область визуальной и сиюминутной реальности. Храм, в котором появляется и сохраняется чудесная гостия, становится уже чем-то иным, не совсем Храмом, так как «чудо превращения» заменяет один способ богообщения на другой, Литургия явно отходит на задний план. Кажется, что наконец символ заменяется реальностью, особенно если вместо гостии появляется Младенец Христос.