Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 - Сергей Хоружий

Именно опытность или транс опытность обожения в самом лучшем периоде существования исихастской традиции в исихастском византийском возрождении XIV века cтала темой. Когда произошла победа православия, победа позиции святого Григория Паломы в исихастских спорах, был период всеобщего торжества исихастской духовности, тогда в Византии оно получило всеобщее признание и распространение. И, пожалуй, вот на гребне такого взлета и некоторой даже восторженности, которая в отношении этого опыта в Византийском обществе тогда распространилась, возникла такая концепция, которая получила распространение уже после кончины я Паламы. Это узкий период после исихастских споров и до крушения Византии. Вот в этом небольшом промежутке еще успели некоторые заметные богословы появиться, в России они пока к сожалению мало известны. Постепенно они вводятся в наше теоретическое сознание. Был в частности такой святитель — митрополит Феофан Никейский, который был младшим современником Паламы, но писал уже после кончины святого Григория, поэтому Палама не мог уже отозваться на его построения. Феофан Никейский выдвинул такую новую концепцию. Весь этот богатый набор текстов только публикуется по рукописям в последние десятилетия, поэтому насколько здесь первым был митрополит Феофан, не очень ясно, во всяком случае, он известен в качестве ее основного распространителя. Концепция называлась «Перехорисис Бога и верных». Согласно этой концепции богословы рассматривали обожение как нечто примыкающее к исихастскому восхождению по лествице опыта и начинали подробно описывать, что происходит в обожении, как этот опыт реализуется. Вот эта грань в восторженном восприятии победы исихастской духовности была забыта. Очень подробно рисовали, как именно все это происходит, как обретается обожение. Известное богословское понятие перехорисиса было перенесено на эту проблему и говорилось, что происходит перихорисис Бога и верных. Кругообращение бытия стало основой кападокийского богословия. Перихорисис подразумевает полный совершенный, кругообмен бытия между ипостасями Пресвятой Троицы. Он происходит между человеческой и божественной природой Христа, т. е. в сфере божественной реальности. А здесь это понятие взяли и экстраполировали так, что когда подвижник в духовном процессе достигает высших ступеней и близится к обожению, здесь реализуется перихорисис т. е. это высочайшее понятие, которое выражает высочайшую существующую степень единения. Вот оно так разыгрывается на высших ступенях богословского опыта. Это концепция по историческим причинам уже не получила широкого богословского обсуждения, но осталась высказанной.

Теперь как справедливо говорит Отец Андрей, мы в опасном состоянии. Преемственность в чем-то есть, в чем-то ее нет, одним словом, это «рваная» духовная ситуация. Когда я делал большой проект выпуска современной панорамы исихастских исследований, знакомый некоторым из присутствующих, поступила очень интересная богословская работа, принадлежащая перу Дмитрия Игоревича Макарова — известного нашего современного специалиста — историка и богослова. Он специалист прежде всего по эпохе богословских споров и конкретно по богословию Паламы. Он живет в Екатеринбурге, поэтому в Москве мало известен. Это очень серьезно работающий богослов и историк. Он прислал работу как раз о святителе Феофане Никейском, где говорил, что здесь происходит такое вот дополнение, приращение. Классические отцы еще этого не видели, а Феофан уже высказал. И здесь мне пришлось призвать к такой трезвости. Так брать и дерзать рассматривать понятие обожения, как если бы оно принадлежало действительно к сфере нашего эмпирического доступного опыта и вот так механизм его расписывать — это уже, извините, для краткости скажу напрямик: это ересь. Конечно, осторожнее надо с терминами, но во всяком случае это богословская новация, которую никак нельзя понимать как прямое и заведомо приемлемое развитие классической догматики. Это относится к поднятому вами вопросу: обожение пытались напрямик понимать как опытную категорию, но действительно традиция конечно такого не позволяет. Обожение — это, разумеется, реалия эсхатологического горизонта. К реалиям индивидуального духовного подвига восхождение подвижника по лествице, описанное преподобным Иоанном, обожение в полноте своей заведомо не принадлежит. Но реально обретаются подступы к нему, когда уже действительно изменения и превосхождение естества уже становятся реальностью. Но между таки подступами и обожением в его полноте грань не какая-нибудь, а в настоящем смысле онтологическая. Обожение как таковое конечно заопытное и, по-моему, Отец Андрей именно так хотел нам об этом понятии сказать. И, пожалуй, все прочее, что вы по поводу моего доклада сказали, я действительно полностью принимаю и присоединяюсь. Если в рождественском докладе это прозвучало не так, то это просто по оплошности моего говорения, а в действительности полностью все это правильно.

Далее я позволил бы себе все-таки одни-два вопроса к Вам прежде чем передать слушателям время для их вопросов. Я надеюсь, что это будет небесполезно всем дополнительно уразуметь по поводу вашей трактовки. Мне показалось что то, как Вы обрисовали категорию опыта — это такое высокое о ней представление. Прежде всего, в вашем понимании опыта для меня выступал такой аспект: опыт обязывает, опыт требует от человека некой развитой человечности, чтоб опыт у него вообще был, состоялся. В этой связи у меня и возник первый вопрос. У меня возникло впечатление, что в сфере обыденного существования, где человек свою человечность вовсе еще не культивировал достаточным образом, а развивает просто обыденные практики, те, которое вне духовного пути, вне лествицы, в вашем понимании у человека вообще нет опыта. Он не приобретает его там?

о. Андрей Лоргус: Я думаю, что даже у детской личности с психологической точки зрения есть как минимум опыт боли, одиночества, опыт страдания, т. е. там, где сама ситуация экзистенциально отрывает человека от обыденности, а это именно такие ситуации: боли и страдания, там он волей-неволей этот опыт имеет и приобретает.

Хоружий С.С.: Тогда очевидно, что на этот предмет Вы делали еще одно существенное различение: без такой работы культивации человеком своей человечности опыт его скорее всего негативный. Этот опыт страданий, боли Вы называли его негативным.

о. Андрей Лоргус: Как минимум. Не то, чтобы негативным. Как опыт он позитивный, это нечто уже имеющееся у человека. Другое дело, что приобретен он не в ситуации постижения, конструирования, делания, достижения чего-то, а как раз наоборот: страдания, боли, переживания, горя. Но, так или иначе, в самом обыденном смысле у каждого человека некий опыт есть, несомненно.

Хоружий С.С.: Понятно. Но имеются в виду какие-то его ограниченные формы, скажем, такие, которые сваливаются на него. Не выстраиваются им, а просто приходят, в этом смысле. Не негативные, конечно, может быть пассивные формы.

о. Андрей Лоргус: Да. Или неконструктивные, потому что он этот опыт не осознает и не применяет, не использует, он его имеет потенциально, но не актуально. Хотя он у него есть.

Хоружий С.С.: Хорошо, спасибо за это уточнение. Это существенно. И последний мой вопрос. У Вас прозвучала скептическая и несколько пессимистическая нота по отношению к возможности трансляции опыта в его полноте, в тождественности его духовного содержания. И ни раз Вы приводили примеры некоторых ситуаций современности, когда определенно такая трансляция не удается. И по этому поводу у меня вопрос вот такой. Всегда, когда говорят о трансляции, существенно различение: удача или неудача трансляции, чтобы заключить о ней, нужно различать между духовным существом и самой формой опыта, которая может меняться и меняется. Идентичность того же духовного содержания, в частности, именно аутентичное христианское духовное содержание, опыт приобщения ко Христу исторически ведь сохраняет свою действительность и аутентичность. Будем говорить о ситуациях, когда признана удачной трансляция, что она действительно имеет место в бытии Церкви. Это считается удостоверенным бытием Церкви, а формы чрезвычайно менялись, они могут радикально меняться, содержание же передается тождественным образом и это имеет прямое отношение к вопросу о возможности в современной жизни такого же аутентичного опыта при абсолютно иных формах.

о. Андрей Лоргус: Согласен про формы. Конечно, формы могут быть разные при одном и том же содержании, но по поводу передачи опыта, тем не менее, все таки выражу некое сомнение. Я бы различал личный живой опыт человека и то, что называется опытом Церкви, т. е. то, что Вы назвали в докладе органоном.

Это та сложившаяся практика со всем универсальным набором жизненно важных аспектов, которая может помочь адекватно воспринять тот религиозный опыт, который есть. Но когда речь идет об опыте конкретной личности, тут я остаюсь при своем скепсисе относительно того, насколько адекватно он может быть передан. Даже относясь к опыту, например, начала ХХ века, достаточно очевидно из биографических и автобиографических текстов, что в отношение ко многим явлениям Церкви, в отношение к молитвам, к посту, в отношении каких-то других явлений религиозной жизни мы имеем иной опыт, нежели имели они. И дело не в том, что мы не способны к нему, мы даже не замечаем, что они иначе к этому относились. У них был иной опыт по поводу той же самой традиции. И это можно, наверное, даже объяснить, но факт в другом, что это опыт уже другой. Тут скепсис мой остается.