Вопросы к немецкой памяти. Статьи по устной истории - Лутц Нитхаммер

Что же в таком расширенном контексте означает сказанное выше о вкладе устной истории в прояснение и доведение до общего сведения исторически сложившегося характера и практики массы исторических субъектов? Речь при этом идет не столько о случившейся истории (или о реконструкции былых событий) – это может выяснить традиционная наука, которая есть и никуда не девается. Речь идет об эмпирическом приближении к значению истории в истории. Это я называю историей человеческого жизненного опыта: как переработка человеком впечатлений, воспринятых им ранее, задает структуру для переработки тех впечатлений, что будут восприняты им потом? С этим вопросом связаны наиболее интересные в настоящий момент исследовательские перспективы устной истории. Если же слова «восприятие впечатлений» в первом случае заменить на «габитус»[4], а во втором случае – на слово «практика», то помимо осознанной связи между знанием, полученным из опыта, и способностью к формированию понятий и к ориентации в зону нашего внимания попадет гораздо более обширная зона социокультурно неосознанного: эта зона глубин относится к области истории опыта, но превращает ее одновременно в область междисциплинарную. И интервью-воспоминания способны внести вклад в ее исследование.

С тех пор, как с изветшанием идеалистической концепции развития «история духа» потеряла свой главный стержень, а экономический редукционизм, признав постулируемую структурализмом «относительную самостоятельность» надстройки, закончил свои дни, не осталось, насколько мне известно, более ни одной теории, которая претендовала бы на всеохватное объяснение связей между материальными, социальными и интеллектуальными изменениями в истории. В условиях такого дефицита в исторической науке экспериментируют со множеством концепций, которые в большинстве случаев представляют собой варианты «истории ментальностей» по модели школы «Анналов» – например, это история представлений или история эмоций {98}. Проблематичным в этих концепциях мне представляется то, что они искусственно изолируют культурный аспект и либо превращают его в статичную структуру, либо изучают его изменения в отрыве от социальных процессов: в первом случае получаются в результате структуры без истории, чья постулированная «большая длительность» в современной истории не могла бы выглядеть убедительно; во втором случае в результате получается расширенная в социальном направлении «история духа», только лишенная своего идеалистического или вообще всякого фундамента.

Понятие опыта в том виде, в котором применил его к социальной истории в 1960-е годы Эдуард Томпсон {99} (и в котором оно тогда вообще стало одним из главных понятий «новых левых»), имеет преимущества перед ними – во всяком случае если его освободить от встроенного в него в свое время оптимизма. Это понятие связывает действующие ценностные традиции и мыслительные структуры с восприятием совокупности структурных условий и происшествий, толкуемых как исторические события. Оно открыто для дальнейших интерпретаций на основе новых впечатлений и соединяет индивидуальные и коллективные впечатления и истолкования, в том числе и те, что приходят извне {100}. Это понятие нацелено не на антикварскую пустоту некоей «ментальности», а на восприятие и истолкование будущих событий и обстоятельств субъектами опыта. Благодаря этому понятие опыта может, с одной стороны, связаться с их (субъектов) практикой, а с другой стороны – исторически – с нашим собственным опытом.

Но, сосредоточившись на эффекте коллективного опыта борьбы, создающего единое сознание группы, «новые левые» разрабатывали только один – так сказать, самый верхний – слой опыта: историю событий и конфликтов. Этот уровень особенно привлекателен и для тех, кто принимал активное участие в событии, и для тех, кто занимается исторической реконструкцией сознания: ведь здесь, под влиянием обстоятельств совместной борьбы, восприятие опыта неизбежно очень плотно проговаривается, обсуждается, на уровне сознания переводится в действие; это подчиняет мыслительные процессы ритму событий и порождает подлинные валы исторических свидетельств, в которых могут потом копаться археологи сознания. Только после событий можно разобраться: в какой мере продуктивность сознания, вызванная борьбой и образованием в ее ходе общностей, проявила также и более глубоко лежащие слои опыта участников (чем и обусловлена ее роль для будущей практики)? Не получилось ли так, что ситуация борьбы стала своего рода опьянением, а потом следует похмелье и возврат в совсем другую повседневность? {101}

Если же для освещения упомянутых «более глубоко лежащих слоев», которые связывают актуальное сознание с более долгосрочными структурами жизненных условий, ввести в анализ структурные концепции из общественных наук или из антропологии, то неизбежно останется мыслительный зазор между экспрессивной субъективностью сознания и сконструированной объективностью структур. В этом зазоре сознания прорастают семена обвинений в «ложном сознании» или «просветительском высокомерии».

Пьер Бурдье, отправляясь от иной постановки проблемы (он хотел в своих этнологических штудиях снять противоречие между структурализмом и феноменологией), попытался закрыть этот зазор с помощью своей теоретической схемы «габитуса» и «практики» {102}. Его основная мысль проста и убедительна: Бурдье указывает на то, что габитус и практика не замкнуты друг на друга, они соединяются при посредстве биографии. Интериоризованные в ходе социализации структуры, которые царят в социокультурном окружении субъекта, становятся его второй натурой. Специфическое для каждой социальной группы своеобразие этой второй натуры Бурдье называет габитусом: это в значительной мере неосознаваемые, долговременные установки, структурирующие будущие действия, но не в качестве вечного механического рефлекса, а в качестве проявления «всего прошлого опыта» {103}. Этот подземный канал второй натуры как забытой истории позволяет Бурдье избежать механиcтичности в описании связей, не впадая при этом в противоположную крайность субъективистского произвола. Он открывает общественные структуры для истории, причем ровно настолько, насколько это необходимо для движения окольным путем через структрурирование опыта субъектов и обусловленное опытом структурирование их практики.

Теоретическая концепция Бурдье прекрасно вписывается в зазор между теми аспектами опыта, которые субъект осознает, осмысливает в своей практике и которые благодаря этому становятся потенциальным материалом исторических источников и поддаются историческому изучению, – и глубинными слоями его характера, обусловленного социокультурными структурами. Историческое и социологическое изучение таких структур, конечно, тоже возможно, однако в биографии связь между ними просматривается с трудом. Под влиянием психоанализа была выдвинута гипотеза, что рано приобретенные установки сохраняются в неосознанном виде и от случая к случаю структурируют практическую деятельность человека, – и в том, что касается первичной социализации (прежде всего применительно к средним слоям индустриальных стран ХХ века), ей найдено множество эмпирических подтверждений. Но c ренессансом психоаналитического интереса к теории культуры (или ко вторичной социализации) возникает критическая ситуация, в которой становятся необходимы междисциплинарные усилия (такие как этнопсихоанализ), поскольку психоаналитический сеттинг, в котором можно ухватить биографическую правду, здесь наталкивается на границу своих возможностей переноса {104}. И схема Бурдье, разработанная на материале сравнительно статичных и элементарных условий, не дает ответа на вопросы: какие структуры и когда обнаруживают свое действие по формированию установок? Как ступени социализации, которые могут быть структурированы различными окружающими средами, соединяются и приспосабливаются друг к другу в опыте индивида? Какие воздействия на соотношение габитуса и практики могут оказывать конкурирующие структуры (например, у лиц, осуществляющих быструю восходящую социальную мобильность) или сильные и долговременные перемены в структурах окружающего мира (например, во время войны или после изгнания)? Список вопросов быстро удлиняется, как только мы начинаем исторически изучать тот или иной габитус {105}.

При таком количестве вопросов без ответов мне представляется тем более осмысленным обратить внимание на историю человеческого жизненного опыта – такую, которая не оттесняется на задний план изучением господствующих структур, а противодействует расплывчатости связанных с таким изучением исторических представлений (вроде «социальные изменения») и фаталистическому блеску сконструированных якобы собственных закономерностей структурных перемен – противодействует за счет того, что биографическим методом исследует реальную силу воздействия этих структур {106}. При этом не только приобретается знание о практических возможностях действия субъектов, но эти возможности расширяются. Ведь если прав Бурдье, говоря, что габитус субъектов, который неосознанно структурирует их деятельность, стал их второй натурой, т. е. что «забытая история» составляет большую часть их опыта, то воспоминание этой истории и ее изучение может повысить способность субъектов к самоопределению. Интервью-воспоминание затрагивает эту область, хотя и не может ее заполнить или структурировать; но оно встречается с проблемами психоанализа на пороге полового созревания, так сказать, с другой стороны {107}.