Лекции по патрологии I—IV века - Н. И. Сагарда

Другие произведения Феофила, не сохранившиеся до нашего времени

1) В книгах «К Автолику» Феофил несколько раз ссылается на прежде опубликованное произведение, в котором он говорил о змие или диаволе (II, 28), о родословиях первых людей (II, 30), об истории Ноя и его сыновей (II, 30; 31; III, 19) и, может быть, о сказаниях относительно языческих богов (III, 3). Заглавие этого произведения Феофил не указывает. Оно состояло по крайней мере из двух книг, и первая носила особое название «Об истории»; об этом можно заключать из слов Феофила, которыми он указывает на родословия первых людей: έν τη πρώτη βίβλω τη Пер1 ιστοριών [в первой книге «Об истории(-ях)»][542] (II, 30). Это произведение Феофила не сохранилось. В «Хронике» Иоанна Малалы находятся девять цитат из «весьма мудрого хронографа Феофила»; но нет возможности определить, извлек ли он эти цитаты из названного произведения Феофила Антиохийского, или же смешал с ним другого позднейшего писателя.

2) Евсевий (Hist. eccl. IV, 24) упоминает о книге Феофила с надписанием: «Против ереси Гермогена», в которой он приводит свидетельства из Откровения Иоанна.

3) Евсевий знал превосходную книгу Феофила «Против Маркиона» (ibidem).

4) Евсевий указывает еще на «некоторые катехизические произведения» Феофила (τινά κατηχητηκά βιβλία), которые Иероним (De vir. ill. 25) называет «краткими и превосходными трактатами, относящимися к созиданию Церкви». Обо всех этих произведениях (№ 2, 3, 4) больше ничего не известно.

5) Как сказано было, Иероним несколько раз упоминает комментарий Феофила на Евангелия и Притчи Соломона, причем тексты Евангелий он соединил в одно целое и изъяснял собственно эту евангельскую гармонию, а не текст четырех Евангелий. Сам Иероним высказывает сомнение в принадлежности комментариев антиохийскому епископу Феофилу на основании разности в языке и строе речи. Но этим комментариям в недавнее время суждено было сделаться предметом оживленного спора. Еще в 1575 г. de la Bigne издал под именем Феофила Антиохийского латинский комментарий на Евангелия, который состоит из четырех книг и заключает в себе краткие и пространные схолии к избранным местам, с преобладающим аллегорическим характером. В рукописи, которой воспользовался de la Bigne, это произведение приписано было Феофилу Александрийскому. Но de la Bigne усвоил ему имя Феофила Антиохийского на том основании, что в третьей книге, посвященной Евангелию Луки, находится то объяснение притчи о неправедном управителе, которое Иероним сообщил под именем Феофила Антиохийского. Это мнение de la Bigne принято было некоторыми прежними учеными; впрочем, оно скоро уступило место другому взгляду, что комментарий представляет собой компиляцию, автором которой был латинский писатель V в. Но недавно взгляд de la Bigne нашел неожиданную поддержку в известном ученом Th. Zahn'e, который с громадным научным аппаратом и остроумием попытался опровергнуть установившийся взгляд, что комментарий — только компиляция из различных латинских комментариев на Евангелия, [и] указать внутренние признаки происхождения его от Феофила Антиохийского[543]. Против него выступил Ad. Harnack, который в обстоятельных разъяснениях показал, что схолии как по внутренним, так и по внешним основаниям не могут быть произведением Феофила Антиохийского, а представляют собой простую компиляцию из произведений латинских церковных писателей: Киприана, Арнобия, Иеронима, Амвросия и др. Эти доказательства Ad. Harhack'a, может быть, имели бы значение только вероятных заключений, если бы не присоединилось чисто внешнее свидетельство: Ad. Harnack нашел в Брюсселе рукопись комментария, написанную около 700 г.; в ней комментарию предпослан пролог, автор которого сам характеризует свой труд как собрание отрывков из древнейших толкователей. Дальнейшая полемика только больше выяснила несостоятельность взгляда Th. Zahn'a и убедила, что комментарий, приписанный — им Феофилу Антиохийскому, не принадлежит ему и составлен позднее времени его жизни, хотя время происхождения его точно не установлено (может быть, в конце V в. в Южной Галлии).

Характеристика Феофила Антиохийского как писателя и богослова

О Феофиле Антиохийском как писателе и богослове можно судить только на основании трех книг его «К Автолику». В них ясно виден писатель, получивший богатое и многостороннее эллинское образование и обладающий обширной начитанностью в литературе и истории. В философской области он уступает Иустину и Афинагору и не носит имени «философа»; впрочем, не будучи оригинальным писателем, он в своей апологии всюду обнаруживает самостоятельность суждения и умело защищает исповедуемую религию. Феофил называет себя «невеждой в слове» (Ιδιώτης τω λόγω: II, 1; ср. 2 Кор. 11: 6), но три книги «К Автолику» показывают, что это не более как риторический оборот: он пишет легко и непринужденно, его речь богата образами, почему уже Иероним отметил изящество и привлекательность стиля (elegantia: De vir. ill. 25). В формальном отношении произведение Феофила должно быть поставлено среди лучших произведений этого периода.

В своем отношении к философии Феофил напоминает Татиана; христианской истины он ни разу не называет философией, так как это имя в его глазах было слишком дискредитировано; для него христианство — «мудрость Божия». Христианство и философия решительно противопоставляются друг другу. Религиозная и нравственная культура греков возводится к поэтам, историкам и философам (II, 3 et al.). Но поэты и философы высказывают противоречивые суждения (И, 5); последние противоречат друг другу (II, 4-8; III, 7) и даже сами себе (III, 3). Все так называемые философы без исключения не могут иметь серьезного значения; даже Платон, наиболее почтенный из них по своей философии и мудрейший из эллинов, не выше Эпикура и стоиков и говорил несообразности (III, 6; 16). Поэты и философы сложили мифы и глупые сказания (И, 8). Образ мыслей их бесполезный и безбожный (III, 2). Все они, любя пустую и суетную славу, ни сами не познали истины, ни других не привели к истине (III, 3). Мудрость философов и поэтов в своей сущности была демонской мудростью: они говорили по внушению демонов (II, 8). Поэтому необходимо было Божественное Откровение. В Своем предведении Бог наперед знал бредни суетных философов (II, 15) и от древности возвестил истину через пророков, которые изложили ее в Священном Писании. Эта истина касается познания Бога, происхождения мира и его истории, равно как и добродетельной жизни. Поэтому Феофил во второй и в третьей книге вводит главным образом пророков как представителей и поручителей христианской истины; но в то же время он чаще, чем другие апологеты, ссылается на новозаветных писателей. Для него евангелисты— не менее, чем и пророки, мужи Божии, духоносцы (И, 22; cf. И, 9); пророки и евангелисты говорили, вдохновляемые одним Духом Божиим (III, 12). Из новозаветных писателей назван по имени Иоанн, причем ясно причислен к духоносцам (II, 22). Вообще же голос Евангелия — ή εύαγγέλιος φωνή — называется священным[544] словом — άγιος λόγος (III, 13). Также часто приводятся изречения из посланий ап. Павла и ставятся наряду с писаниями пророков и евангелистов (III, 14) как Божественное слово (о θιος λόγος).

Однако Феофил должен был согласиться, что не только Сивилла возвещала истину, — ее можно не принимать в соображение, так как она была пророчицей у эллинов и у прочих народов (II, 36), — но что также и поэты и философы ясно говорили согласно с пророками о праведности Божией, суде и наказаниях, о промышлении Божием в отношении к живым и умершим, хотя и против воли (II, 37; 38; 8). Феофил предлагает двоякое объяснение этого факта. С одной стороны, он видит причину этого согласия в подражании Священному Писанию: в том, что поэты и философы похитили учение из закона и пророков (II, 12; 37; I, 14); с другой стороны, он допускает, что языческие писатели сами по себе, когда демоны оставляли их, говорили согласное с пророками о единоначалии Божием, о будущем суде и о других истинах (И, 8), и этому согласию нельзя удивляться, так как свобода и самоопределение, которыми человек наделен от сотворения, должны незаметно приводить его к правильному познанию и к повиновению Богу (И, 27), лишь только он перестает находиться под влиянием демонов.

Основному принципу языческой философии и господствующему настроению образованного общества относительно познания Феофил противопоставляет учение о вере, которая предшествует всему (I, 8), и раскрывает субъективные условия веры, указывая на зависимость религиозного познания от чистоты души (I, 2-3).

Некоторые пункты богословия Феофила имеют важное значение в истории раскрытия положительного содержания христианского вероучения. Так, у него в первый раз между всеми христианскими писателями находится применение термина Τριάς [Троица] к Божеству; именно, Феофил пишет: «Те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы — Бога, Его Слова и Его Премудрости» (II, 15). Выражение: «Бог, Слово и Премудрость» Феофил употребляет везде, где хочет назвать Божественные Лица Св. Троицы (1,7; И, 10; 15; 18). Изъяснение приведенного краткого места значительно затрудняется примененной при этом аллегорией; но при всем этом мысль достаточно ясна, чтобы правильно оценить значение знаменательной формулы. Далее в учении о Логосе Феофил различает Λόγος ένδιάθετος — Слово, от вечности сущее в лоне Отца, и Λόγος προφορικός — Слово прежде творения мира, рожденное из сущности Отца вместе с Его Премудростью: «Бог, имея Свое Слово в собственных недрах, родил Его, проявив Его вместе со Своей Премудростью прежде всего. Слово это Он имел Исполнителем Своих творений и через Него сотворил все. Оно называется Началом, потому что начальствует и владычествует над всем, что через Него создано. Оно, будучи духом Божиим, Началом, Премудростью и силой Вышнего, сходило на пророков и через них глаголало о сотворении мира и обо всем прочем» [(II, 10)]. Яснее Феофил говорит о Логосе в другом месте: «Истинно представляем Сына всегда сущим в лоне Отца (όντα δια παντός ένδιάθετον 4ν καρδία Θεού); ибо прежде, нежели что-либо произошло, Бог имел Его Советником, так как Он есть Его Ум и Мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил это Слово, вне проявленное, перворожденное всей твари (Кол. 1:15), не так, однако, чтобы Сам лишился Слова, но Он родил Слово и вместе со Словом всегда пребывал... Это Слово, Которое есть Бог и от Бога рождено, Отец вселенной, когда хочет, посылает в какое-либо место, и Оно, когда является, бывает слышимо и видимо и находится в известном месте» (II, 22). В этих словах вечное бытие Слова в Боге ясно определено как личное бытие у Бога, хотя различие между Логосом, сущим в Боге (Λόγος ένδιάθετος), и Логосом проявившимся (Λόγος προφορικός) точно не установлено.