Лекции по патрологии I—IV века - Н. И. Сагарда

Произведение распадается на две части. В первой (cap. 1-10) опровергаются возражения против возможности воскресения. Неверующие, которые сомневаются в воскресении с видом разумности своих сомнений, должны привести доказательства, что Бог не имеет ни силы, ни желания соединить в целое подвергшиеся смерти и разрушению человеческие тела и восстановить их в тот же человеческий образ. Если же они не могут привести таких доказательств, то они должны умолкнуть и отказаться от своего неверия как хулы на Бога. Мы же можем привести доказательства, что Бог имеет силу и желание воскресить тела мертвых.

Бог может воскресить мертвых, потому что он имеет необходимые для этого знание и силы: 1) Бог имеет необходимое знание, так как Он знает организацию предназначенных к воскресению тел в целом и в частях. Он знает точно место, где находится каждая часть разрушившегося тела; Он знает элементы, из которых состояло тело, [даже] если бы они были совершенно недоступны для человеческого глаза. Еще прежде образования человеческого тела Бог знал те части материи, из которых они будут состоять. Ясно, что и после разрушения целого Он знает, где находится каждая частичка необходимого для нового образования тела материала; так как больше — предвидеть то, что еще не существует, чем знать уже существовавшие предметы после разрушения их.

2) Бог имеет и достаточную силу для воскресения тел. Ибо если Он при первом творческом акте призвал к бытию человеческие тела из ничего, то Он может и по разрушении их опять воскресить их. Он мог образовать не имеющую вида материю и дать ей форму; та же творческая сила может оживить мертвых и тленному дать нетление. Он имеет силу рассеянные части разрушенного организма опять привести к единству. Возражение философов, что некоторые люди пожираются животными, а эти животные делаются пищей для людей, так что части человеческого тела испытывают многочисленные метаморфозы, почему возвращение каждому человеку его собственного тела невозможно, Афинагор считает основывающимся на ложном предположении. Ибо Бог, Творец и Промыслитель, указал каждому организму соответствующее его природе питание, которое вследствие процесса пищеварения и ассимиляции переходит в существо питающегося. Если животное или человек употребляют в пищу человеческое тело, то оно не обращается в указанную Богом и соответствующую природе пищу, и съеденное вопреки установленному Богом порядку человеческое тело не переходит в существо поедающего и посредством процесса пищеварения опять извергается.

3) Но Бог имеет не только знание и силу, а и желание воскресить мертвых, ибо Бог хочет всего, что праведно и достойно Его. Воскрешение человеческих тел было бы невозможно, если бы оно было несправедливостью для воскрешаемых или для других творений; но этого на самом деле нельзя сказать: в нем нет неправды ни по отношению к ангелам, ни по отношению к воскрешаемым, ни по отношению к их душе и телу. Оно также достойно Бога, потому что тела воскресших будут более славными, чем прежние тела, и нетленными, иначе должно признать недостойным Бога и самое творение.

Вторая часть (cap. 11—25) значительно больше; в ней автор стремится доказать действительность и необходимость воскресения и для этой цели приводит доводы: 1) из причины создания человека (άπδ τής αιτίας, καθ' ην καΐ δι' ην ό πρώτος γέγονν άνθρωπος); 2) из естественных свойств человека (άπδ τής κοινής πάντων ανθρώπων ώς ανθρώπων φύσεως); 3) из учения о праведном суде (από τής του ποιήσαντος (δικαίας) κρίσεως [11.7]); и 4) из конечной цели человека (άπδ του τέλους του άνθρώπου [24.1]).

1) Человек призван к бытию не без цели и наделен душой и телом не для того, чтобы подобно животным жить только известный период времени, но для того, чтобы обладать вечным бытием, как и прочие творения, созданные по образу Божию. Все, что одарено разумом, не может быть предназначено для преходящего бытия или для служения другому творению, но для самостоятельного бытия. Единственное назначение его существования — пользоваться разумным, к Богу направленным бытием; он должен быть свидетелем славы Божией и во всем отражающейся мудрости Его. Эта цель бытия обеспечивает человеку вечное продолжение его. Если тело проходит различные ступени развития, то смерть и воскресение также являются одним из многих временных изменений, и только с воскрёсением из мертвых оно вступает в последнюю форму бытия (cap. 11—13).

2) От природы человек состоит из души и тела. Синтез или живое единение тела и души, которое составляет его существо, требует вечного продолжения существования тела и души. Но такое вечное существование немыслимо без воскресения. Если же нет вечного бытия и воскресения, тогда напрасно все, напрасно создание и развитие человеческой природы, напрасно обуздание Автор «Прошения о христианах» и трактата «О воскресении мертвых» страстей и упражнение в добродетелях. Духовные и нравственные свойства человека требуют продолжения его существования. Мудрость, проницательность, нравственные добродетели умеренности, целомудрия и мужества обусловливаются общей деятельностью тела и души. Только при гармоническом сочетании обоих он может стремиться к познанию Бога и подражанию Его праведности. Без сомнения, тело при смерти человека разрушается. Однако это разрушение есть следствие его тленного бытия, а воскресение к нетлению и вечному бытию есть доказательство подобия его духовному существу. Если связь души и тела через разрушение частей тела временно прерывается, то необходимо вспомнить, что и во время сна духовные силы и деятельность чувствований ослабевают, чтобы потом ожить с новой силой. Справедливо поэтому сон называют братом смерти. В смерти, как и во сне, прерывается жизненная деятельность души и тела. С пробуждением и воскресением эта аномалия (ανωμαλία [16.4, 6; 17.1]) уничтожается, сознание возвращается и единение души и тела восстанавливается (cap. 14—17).

3) Совершенное уничтожение тела исключается учением о Божественном промышлении и праведности. Если есть праведный суд, то он должен простираться на всего человека, на тело и на душу, и тленное должно, по апостолу, облечься в нетление. Если бы только душа получала награду за добрые дела, то это было бы очевидной несправедливостью по отношению к телу, так как некоторые добродетели преимущественно совершаются телом, принимающим участие в борьбе души; и некоторые пороки совершаются преимущественно телом. Добродетели и пороки немыслимы в одной душе; поэтому нелепо относить награду и наказание к одной только душе. Следовательно, тело должно воскреснуть, чтобы принять участие в награде души. Было бы неразумно следствия добродетелей и пороков усваивать одной душе, когда они являются делом обоих. А если бы не было воздаяния за человеческие действия, то люди, которые борются со страстями и заботятся о справедливости и добродетелях, были бы гораздо несчастнее, чем неразумные животные (cap. 18-23).

4) Сказанное находит подтверждение также в рассмотрении конечной цели человека. Человек как разумное существо имеет высшую цель, чем неразумные создания. Животные удовлетворяются чувственными удовольствиями; люди же, одаренные бессмертной душой и разумным суждением, не могут довольствоваться ими. Так как цель человеческого бытия, выходящая за пределы чувственного, не может быть достигнута в этой жизни, то осуществление ее нужно искать в другой жизни. Но если человек — синтез души и тела, то нет и блаженства души без тела, почему тело должно воскреснуть. Оба в неразрывном общении должны наслаждаться нескончаемой радостью и созерцанием Вечного Бога (cap. 24—25).

Автор «Прошения о христианах» и трактата «О воскресении мертвых»

В кодексе Арефы оба произведения, содержание которых изложено выше, носят имя «Афинагора, христианского философа из Афин». Но о самом авторе мы не располагаем никакими сведениями. Во всей патристической литературе Афинагора знают или, по крайней мере, называют только два свидетеля. Мефодий Олимпийский (ум. 312) в своем произведении «О воскресении» (Пер! άναστάσ€ως I, 37.1[534] [apud Epiphan., Haer. LXIV, 29]) приводит несколько строк из «Прошения о христианах» (cap. 24), называя автором его Афинагора (καθάικρ έλέχθη кос! Άθηναγόρα). Столетием позднее об Афинагоре пишет церковный историк V в. Филипп Сидский, или, точнее, неизвестный автор краткого известия о предстоятелях александрийской катехизической школы, которое он извлек из «Христианской истории» Филиппа Сидского. По его сообщению, Афинагор процветал в царствование Адриана и Антонина Пия и этим императорам представил свое прошение о христианах; первоначально он хотел на основании книг Священного Писания опровергнуть христианство, но обратился в христианство и был первым начальником александрийской школы; его учеником был Климент Александрийский, учеником последнего был Пантен. Это свидетельство об Афинагоре полно несообразностей и противоречий: Афинагор не мог быть в расцвете своей деятельности уже при Адриане и Антонине Пии, и апология его была адресована не этим императорам, а Марку Аврелию и Коммоду; точно так же Афинагор не был первым начальником александрийской школы, как и Климент не был учителем Пантена, а наоборот, и именно в то время, когда, по указанию названного автора, Афинагор должен быть начальником александрийской школы, во главе ее стоял Пантен. Из всего этого сообщения можно признать вероятным только одно — что Афинагор написал апологию и был в Александрии; {последнее находит подтверждение и в том, что александриец Боэт после 180 г. посвятил Афинагору книгу «О темных выражениях у Платона» (Περί των παρά Πλάτων ι άπορουμένων λέξεων: Photius, Biblioth. 155), если этот Афинагор тождествен с апологетом;} он мог находиться в какихнибудь отношениях и к катехизической школе. Как показывает надписание «Прошения о христианах», Афинагор, подобно другим апологетам, был по профессии философом и был родом из Афин, или, по крайней мере, долго проживал там.