Систематическая теология том 1,2 - Пауль Тиллих

самоинтерпретацию как центральной фигуры эсхатологии, не пользовались этим элементом в своих христологиях. Они его отсекли, считая совокупностью чуждого Евангелию воображения и делом апокалиптического экстаза. Присущий этому событию характер Христа был включен в характер Иисуса. И все-таки было бы нечестно отождествлять либеральную теологию с арианством. Представленный ею образ Христа — это не образ полубога. Скорее это образ того человека, в котором уникально проявил себя Бог. Однако это не образ того человека, бытие которого было Новым Бытием и который был способен преодолеть экзистенциальное отчуждение. Ни ортодоксальные, ни либеральные методы протестантской теологии не адекватны той христологической задаче, которую теперь должна выполнить протестантская церковь.

Ранняя церковь прекрасно осознавала, что христология является экзистенциально необходимым, хотя теоретически и неинтересным делом церкви. А если так, то ее предельным критерием является само по себе экзистенциальное. Христология «сотериологична», то есть детерминирована вопросом спасения. Чем более величественно то, что мы говорим о Христе, тем более величественно будет и то спасение, которое мы можем от него ожидать. Эти слова раннехристианского апологета остаются действительными для всякого проявления христологической мысли. Конечно, различия возникнут в том случае, если мы попытаемся дать определение тому, что означает «величественное» в отношении ко Христу. Для монофизитского мышления в его нюансах (начиная от времен ранней церкви и до наших дней) величественное о Христе говорится в том случае, если его «малость», то есть его соучастие в конечности и трагедии, поглощается его величием, то есть его силой преодолевать экзистенциальное отчуждение. Именно этот акцент на «божественной природе» и был назван «высокой» христологией. Однако какими бы «высокими» ни были те божественные свойства, которые в огромном множестве приписываются Христу, в результате мы получаем такую христологию, ценность которой очень невелика потому, что во имя сверхъестественного чуда она устраняет парадокс. А спасение может исходить лишь от того, кто в полной мере соучаствовал в экзистенциальной бедственности человека, а вовсе не от того Бога, который ходил по земле и был во всех отношениях «неравен нам». Протестантский принцип, согласно которому Бог так же близок к наинизшему, как и к наивысшему, и согласно которому спасение не является перенесением человека из материального в так называемый духовный мир, требует той «низкой христологии», которая актуально является подлинно высокой христологией. С точки зрения именно этого критерия и стоило бы судить предпринимавшуюся ранее христоло-гическую попытку.

Мы уже ссылались на то понятие природы, которое использовалось в таких терминах, как «божественная природа» и «человеческая природа». Мы уже выявили, что термин «человеческая природа» амбивалентен, а термин «божественная природа» совершенно неадекватен. Термином «человеческая природа» может обозначаться сущностная или сотворенная природа человека; им может обозначаться экзистенциальная или отчужденная природа человека, а может обозначаться и природа человека в амбивалентном единстве этих двух природ. Если термин «человеческая природа» приложить ко Иисусу как ко Христу, то мы должны сказать, что он обладает в полной мере человеческой природой в первом смысле этого слова. Поскольку он сотворен, он является конечной свободой также, как и всякое человеческое существо. В отношении второго смысла «человеческой природы» мы должны сказать, что он обладает экзистенциальной природой человека как реальной возможностью, но обладает ею таким образом, что искушение (а оно является возможностью) всегда включается в единство с Богом. А из этого следует, что в третьем смысле человеческая природа должна быть приписана Иисусу в той мере, в какой он вовлечен в трагические амбивалентности жизни. В этих обстоятельствах настоятельной необходимостью является отказ от термина «человеческая природа» в отношении ко Христу и его замена описанием динамики его жизни, что мы и пытались делать.

В той культуре, где «природа» была понятием всеобъемлющим, термин «человеческая природа» был адекватен. Люди, боги и все другие составляющие универсум существа принадлежат природе, то есть тому, что растет само по себе. Если понимать Бога как того, кто трансцендирует все сотворенное, трансцендирует качественно и бесконечно, то тогда термином «божественная природа» может обозначаться только то, что делает Бога Богом, — то, о чем следовало бы думать в том случае, если думаешь о Боге. В этом смысле природа — это сущность. Однако Бог не имеет сущности в отрыве от существования; он находится по ту сторону сущности и существования. Он есть то, что он есть - вечно и через себя. Это можно еще назвать и сущностной природой Бога. Но в таком случае актуально говорят: сущностно для Бога то, что он трансцендирует всякую сущность. Более конкретным символическим выражением этой идеи является то, что Бог вечно созидателен, что через себя он созидает мир, а через мир — себя. Нет такой божественной природы, которая могла бы быть абстрагирована от его вечной созидательности.

В результате этого анализа выясняется, что термин «божественная природа» сомнителен и что он не может быть приложен ко Христу сколько-нибудь осмысленно, поскольку Христос (тот, кто является Иисусом из Назарета) не находится по ту сторону сущности и существования. А вот если бы он находился, то он не мог бы быть той личностной жизнью, которая жила в ограниченный период времени, родилась и должна была умереть, не был бы конечным существом - искушаемым и трагически вовлеченным в существование. Утверждение о том, что Иисус как Христос - это личностное единство божественной и человеческой природ, должно быть заменено утверждением о том, что во Иисусе как во Христе вечное единство Бога и человека стало исторической реальностью33'. В его бытии Новое Бытие реально, а Новое Бытие — это восстановленное единство Бога и человека. Мы заменяем неадекватное понятие «божественная природа» понятиями «вечное богочеловеческое единство» или «Вечное Богочеловечество». Вводя такие понятия, мы заменяем статическую сущность динамическим отношением. Уникальность этого отношения никоим образом не ослабляется его динамическим характером; однако, устраняя понятие «двух природ», которое не охватывает ни одного из входящих в его состав понятий и которое совершенно не объясняет их единства, мы готовы пользоваться теми соотносительными понятиями, которые делают удобопонимаемым динамический образ Иисуса как Христа.

В состав обоих этих терминов входит слово «вечный», являющееся добавлением к соотносительному описанию. «Вечный» указывает на общую предпосылку уникального события «Иисус как Христос». Это событие могло бы и не иметь места, если бы в божественной жизни не было вечного единства Бога и человека. Это единство в состоянии чистой эс-сенциальности или потенциальности может быть актуализировано посредством конечной свободы, а в уникальном событии «Иисус как Христос» оно актуализировалось вопреки экзистенциальному разрыву. Характер этого единства был описан в конкретных терминах евангельских повествований. Абстрактные дефиниции природы этого единства столь же невозможны, как и психологические исследования его характера. Можно сказать лишь то, что именно единство между Богом и центром личностной жизни детерминирует все то, что было им произнесено и что сопротивляется исходящим из экзистенциального отчуждения попыткам разорвать его.

Теперь же встает вопрос о том, не приводит ли замена теории «двух природ» динамически-соотносительными понятиями к устранению важной идеи «Воплощения». Не ведет ли это соотносительное понятие к отказу от христологии Воплощения и возвращению к христологии усыновления? Прежде всего, в ответ на это можно сказать, что как христология воплощения, так и христология усыновления имеют библейские корни, и (как по этой, так и по другим причинам) занимают в христианском мышлении законное место. Однако помимо этого необходимо сказать и то, что ни одна из этих христологии не может развиваться без другой. Адопционизм34', то есть учение о том, что Бог посредством своего Духа усыновил человека Иисуса как своего Мессию, приводит к следующему вопросу: «Почему именно его?» А этот вопрос опять возвращает нас к той полярности свободы и судьбы, которая создала неразрывное единство между ним и Богом. Повествование о девственном рождении помогает проследить историю этого единства вплоть до самого его начала и даже еще дальше — до его предков. Символ его до-существования создает вечное измерение, а учение о Логосе, ставшем исторической реальностью (плотью), указывает на то, что было названо «Воплощением». Христология Воплощения была нужна для того, чтобы объяснить христологию усыновления. Этот процесс был необходим. Но в равной мере необходимым (хотя и не всегда заметным) является и то, что христология Воплощения для своего осуществления нуждается в теологии усыновления. Сам термин «Воплощение» (равно как и термин «божественная природа») адекватен языческому миропониманию. Поскольку боги принадлежат универсуму, то они могут без труда проникать во все формы универсума: