Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.) - Владимир Топоров

Какими мучительными ни были страдания, которые претерпел Сергий от бесовской рати и самого их главного начальника, есть уверенность, что в душе его даже в худшие минуты не было и не могло быть смятения, отречения, сделки. Переживание этих сергиевых страхований содержит ценный практический урок для тех, кто может оказаться и оказывался в подобных обстоятельствах. Бесовское полчище с его «отрицательной» чуткостью, несомненно, поняло масштаб (но не природу!) Сергия и так же несомненно впало в смятение, почувствовав в нем ту силу, которая делает напрасными все попытки сломить Сергия, и бесполезность своих усилий. Обрушив с крайней досады на Сергия шквал мучений, они, видимо, и сами не верили в свой успех: по сути, это был их последний арьергардный бой. Но сама степень их беснования, то исключительное внимание, которое уделено было ими Сергию, — косвенное свидетельство величия духа Сергия и ответственности момента, в который решается выбор — или… или…: для Сергия выбора не было, всё было ясно заранее. В христианской аскетике и святым отцам было известно, что резкое возрастание деятельности врага рода человеческого отмечается тогда, когда человек начинает восхождение на высший уровень своего духовного бытия или даже становится ясно, что это восхождение не может не состояться (см. Дунаев 1996–1997).

Разумеется, есть и такой ракурс, в котором ситуация выглядит иначе: всё происходит только с Сергием, в нем самом, в его душе, где происходит внутренняя борьба, отражающаяся и на его телесном составе. Участники борьбы — сергиево «телесное» и сергиево «духовное», мир в его худшие минуты и дух на его подлинной высоте. Конечно, такое понимание грешит излишним рационализмом, при котором многое oгpyбляется почти до предела допустимого. Но сама коллизия сохраняет свою структуру, и поэтому упоминаемый выше ракурс может быть понят как иноязыковая версия того, что в религиозных текстах описывается как искушение святого бесовскими силами. Но и такое понимание ничего не меняет в нашем представлении ни о духовном масштабе Сергия, ни о величии его замысла, ни о той предельной сфере, в которой случалось пребывать его духу. Скорее убеждает в верности высказанного предположения.

Есть ситуации, когда слова бессильны, — и не только потому, что то, что слову предстоит «разыграть», воплотить собою, безмерно больше слова, неохватно им, но и потому, что при встрече слова, посягающего сравняться с этим безмерным, оно, того не желая, самим своим прикосновением искажает его — All that's spoke is marr'd, — сказано в финале «Отелло» (кстати, не такой уж редкий пример, когда смиренное слово сознает свое бессилие, свою неадекватность). В этом случае такое признание слова, собственно говоря, имеет целью обозначить невероятность случившегося, придающую ему огромность, исключительность, некую запредельность, то сверх, с которым не только слово, но и мысль не может освоиться, примириться, встать на один уровень. Но уже назавтра потрясенные вчерашним свидетели будут пересказывать случившееся, и ни их слова и ни они сами уже не почувствуют смущения от своей неадекватности, ибо имевшее место событие уже успело поблекнуть ровно настолько, что слово смогло войти в контакт с тем, что оно должно воплотить.

Но есть другая ситуация, когда в центре обозначается некая последняя тайна жизни и смерти, «конечная» истина, точнее, сама идея такой тайны и истины, которая у человека, не могущего не искать последнего ответа, становится кошмаром: он не может не продолжать свой поиск и не может не страдать от бессмысленности своих попыток, которым (он это понимает, по крайней мере, догадывается об этом) никогда не будет суждено осуществиться в нахождении этого последнего ответа, выразимости (воплотимости) «невыразимого». Такой была ситуация Льва Шестова, не раз подводившая его к признанию молчания, бессловесности, дяи«» безумия как лучшего (но все же плохого) выхода из положения, когда в центре внимания — сама жизнь [393]. Молчание для него — предпосылка философии, ибо «философия начинается там, где человек прекращает разговор не только с другими, но и самим собою» («Sola Fide»). В этом контексте «познания» Я «бытийствующее» и молчание встречаются друг с другом, а теория познания — с богословием как бого–познанием (но и бого–чувствием) [394].

Бытие в Боге, когда предельность, отсылающая к беспредельности Бога, по определению недоступной для фиксации ее словом, сочетается с предельно полагаемой самим человеком, Я, целью приближения к Богу, собственно говоря, и является основанием религиозного онтологизма, который, согласно Франк 1996, 173, характеризует и «русское мировоззрение», и тот тип homo fidens, человека верующего, который явлен Сергием Радонежским.

Сергий, несомненно, признавал реальность жизненного опыта, при котором «узнание–познание» одновременно оказывается и приобщением к чему–то «посредством внутреннего осознания и сопереживания» (Франк 1996, 166). «Реальность» такого опыта делает самого человека свидетелем и своего сопереживания и сопережитого. Но в этом жизненном опыте есть и то, что находится за пределами реальности, что сверх–реально, — само богообщение, когда слова не нужны, и если в описании таких встреч с Богом нечто передается и словами, это не более чем «перевод» бессловесного на язык слов [395], и при этом плохой, обедняющий перевод, в котором сверх–реальность откровений овеществляется в словесном описании имевшего место.

Сам Сергий не видел потребности в таких пересказах или, точнее, не спешил рассказать о пережитом им, а если все–таки ему приходилось рассказывать (это случалось, когда кто–то из окружающих сам был свидетелем некиих зримых признаков того, что произошло), то он запрещал сообщать сказанное им кому–либо еще — «Да никому же възвестиши, яже видь, дондеже Господь сътворит яже о мне отхождение от житиа сего» или «О чада любимаа! Аще Господь Богъ вам откры, аз ли могу се утаити? Его же видесте, аггель Господень есть. […] Вы же, еже видесте, никому же поведайте донде же есмь в жизни сей». Ложно направленный ум может поддаться соблазну увидеть в этом утаивании со следующим за ним откровением видении своего рода «кокетство», проявление гордыни, даже тщеславие. На известном уровне углубление в духовную природу Сергия, опровержения такого взгляда излишни: корень злого Я им был давно вырван или, что гораздо более правдоподобно, никогда не присутствовал в Сергии, в котором сила святости пребывала от рождения. Завязанность на своем Я отсутствовала, и те чудесные видения, свидетелем которых он был по преимуществу, Сергий считал проявлением благодатного дара свыше всем тем, кто в Троице служит Богу, кто посвятил себя Ему. Этот дар был не ему, Сергию, лично (во всяком случае, кажется, он именно так понимал ситуацию), а всем, кто сплотился вокруг него в этом служении о Боге. Можно предполагать, что в таких случаях Сергий испытывал известную затруднительность: желая умолчать о случившемся, он не хотел допустить соблазна братии невольным привлечением ее внимания именно к себе (анонимность), не хотел, чтобы и его Я соблазнялось присвоением себе небесной благодати. Но Сергию была чужда жесткость, догматичность, и сам принцип «во что бы то ни стало» был ему чужд. Он сознавал, что свидетельство благодати должно быть раньше или позже открыто им братии и что радость по этому поводу должна быть общей. И иногда, в случаях, когда виде́ние было особенно эмоциональным (видение многочисленных птиц среди ночи, тьма которой была разорвана светом ярче дневного), Сергий мог отчасти отступать от своего правила. Так было и в этом случае:

Святый же дивляшеся оному неизреченному видению. Съообъщника же и свидетеля устроити хотя сему видению, възгласивъ, призывает предреченнаго Симона, яко близ суща. Симон […] убо всего видениа не сподобися, но часть некую света оного узре и зело удится. Исповеда же ему святый вся по ряду, яже виде и яже слыша; и бяху убо вкупе радующеся, душею трепещуще от неизреченного видениа.

Но была и такая сфера, в которой Сергий не выступал как игумен монастыря и наставник братии, а оставался один на один с Богом. Здесь свидетели были не нужны. Потому мы и не знаем ничего об этих немых беседах. О них можно было бы узнать от самого Сергия, но он никогда не говорил по этому поводу: это было его тайной, о которой можно только догадываться [396], как можно догадываться и о том, что «в лице Преподобного Сергия мы имеем первого русского святого, которого, в православном смысле этого слова, можем назвать мистиком, то есть носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы» (Федотов 1990, 150). Это совершенно справедливое утверждение, сделанное в книге, впервые появившейся без малого 70 лет назад, было поддержано слабо (хотя и прямых несогласий, кажется, не было) или даже вообще осталось без отклика. А в то же время едва ли можно отрицать, что мистическое окружало Сергия всю жизнь — от того времени, когда он еще был в материнской утробе, до явления ему незадолго до смерти Богоматери и виде́нии тогда же божественного огня. Первое обнаружение мистического отсылает к таинственно–промыслительному посвящению Сергия Троице, к чему составитель «Жития» возвращается неоднократно.