Основные течения в еврейской мистике - Гершом Шолем

[231] В Зогар, I, 207b, используется термин זווגא קדישא «священное соитие»; в III, 7а זווגא דמלכא ומסרוניסא «соитие Царя и Госпожи».

[232] Этот момент использовался критиками каббалы для доказательства её по существу языческого характера. Ср. в особенности хорошо документированную, но очень поверхностную монографию Шломо Рубина Heidentum und Kabbala (Vienna 1893), pp. 85-114, и красноречивую полемику в направленном против каббалистов труде Йеменского учёного Яхьи Кафиха Сефер милхамот га-Шем («Книга войн Господних») (Тель-Авив 1931).

[233] Зогар, III, 296a b, мистическая трактовка Пс. 132:13. Здесь «Сион» употребляется как сексуальный символ. О критике этого символизма см. Шимон ибн Лаби, Кетем паз («Червонное золото») [1795], lib и 185b.

[234] Для этих обозначений применяются термины מטרוניתא «госпожа», ברתא «дочь», ־כלה כלולה «невеста»; особенно часто встречается первый.

[235] В самом Зогаре (II, 95а), речь идёт о «красавице, на которую никто не бросает взоров», что символизирует Тору. В качестве символа Шхины это выражение употребляется всей лурианской школой.

[236] См. Сефер хемдат ямим («Книга сокровища дней») [Вена 1763], т. 2, 4а b; Меир Поперз, Сефер ор гаяшар («Книга прямолинейного света») [Амстердам 1709], 7е.

[237] Ср. Зогар, I, 228b, где о Шхине говорится: «Все женщины мира существуют в тайне Шхины».

[238] «Человек состоит из всевозможных духовных вещей» эта формула впервые употребляется Эзрой бен Шломо, за пятьдесят лет до Зогара. Зогар определяет человека как «прообраз, который включает в себя всё». (III, 139b).

[239] Эзра в своей Сод эц га-даат утверждает: «Адам, прежде чем отведал от древа, был чисто духовным и ангельского образа, как Енох и Илия. Посему был он первоначально достоин вкушать от плодов рая, кои суть плоды души» (MS Oxford, Christ Church College 198, 7b). Cp. Зогар, III, 83b.

[240] См. тот же самый отрывок в Зогаре: «Сейчас злодеи мира привели к тому, что нет единства» (III, 77b).

[241] שרשין עלאין – «вышние корни» (II, 34а).

[242] Зогар очень часто использует глагол «прилепиться к Господу», но очень редко существительное двейкут.

[243] Иоанн Петр Оливи (1248-1298)

Рост активности спиритуалов в 70-е годы XIII века был связан с именем Петра Оливи, францисканца из Лангедока. Пётр Оливи открыто выступал против учения о Непорочном зачатии Девы Марии, постепенно утверждавшегося в западной церкви. Также поднимал вопросы о добровольной бедности.

[244] Изречения, как в Хагига, 96: «Перебрал Святой, да будет Он благословен, все лучшие качества, чтобы отдать из Израилю, и не нашёл ничего, кроме бедности», чрезвычайно редки.

[245] Псевдо-Нахманид, Игерет га-кодеш… о «союзе мужа со своей женой», впервые издано в Риме в 1546 году. См. мою статью в Кирьят сефер, т. 21, с. 179-186.

[246] Эти идеи развиваются также во многих трактатах (סודות) каббалистов XIII века, посвящённых проблеме греха Адама. Классическая формула Зогара содержится в Зогар, I, 12b. Согласно этой формуле сущность греха состояла в том, что он «внизу объединял и наверху разделял, тогда как должен был внизу разделять и вверху объединять». Мистический термин, довольно часто используемый для этого разрушающего разделения, קיצוץ בנטיעות, «срезание насаждений». Это выражение многократно встречается в сочинениях геронской школы. Эзра бен Шломо утверждает в своей «Тайне древа познания» (MS Oxford, Christ Church College 198, 7b-8a), что древо жизни и древо познания разделились лишь в результате греха Адама. Другая символика, приводимая в тексте, используется Меиром ибн Абу Сагулой, учеником Шломо бен Адрета, в книге Биур ле-перуш га-Рамбан иль га-Тора («Пояснения к комментарию Рамбана на Тору») [1875], с. 5.

[247] Ср. Зогар, I, 35b и 36b, где происхождение магического знания определяется как непосредственное последствие кицуц бе-нетийот. В действительности Бахья бен Ашер (1291 год) определяет колдовство (כשוף) как «соединение вещей, которые должны быть разъединены друг с другом» (в своём комментарии на Исх. 22:17). Ср также Зогар, III, 86а, о запрете килаим (соединение различных по своей природе несовместимых вещей, запрещённое Торой), взятом у Рамбана.

[248] Зогар, III, 15b, в мистическом парафразе талмудического изречения о том, что «нарушение влечёт за собой нарушение».

[249] Автор Зогара и Моше де Леон в своих трактатах на иврите обращаются к этой фундаментальной идее довольно часто. Основной отрывок, где этому уделяется место в Зогаре, Зогар, I, 17а-18а. Мир Сатана появляется в результате чрезмерного усиления гнева («силы Строгого суда») I, 74b, 148а, или «силы Ицхака» I, 161b.

[250] Baader, Vorlesungen zu Jakob Boebme’s Lehre (1855), p. 66, пытается обобщить представления Бёме о мистической природе в Боге «в духе Ангел уса Силезиуса» в следующем стихе:

Свет с любовью возжигаются,

Где строгость с мягкостью обретаются, Гнев и тьма там возникают,

Где строгость от мягкости отделяют.

Это выглядит рифмованным переложением Зогара, I, 17 и далее.

[251] Зогар, III, 192b. Зогар, II, 98, описывает зло как «горькую ветвь космического древа». В аналогичном смысле часто употребляются такие образы, как «шлак золота», «осадок в вине», «мутная вода», «негодные осадки».

[252] Джикатила посвятил этому вопросу краткий трактат под названием Сод га-нахаш у-мишпато («Тайна змея и суд над ним»), который содержится в нескольких рукописях, в частности в MS Leiden, Cod. Warner 32. В нём приводится миф о происхождении зла (155b, 156-а): «Знай, за Ицхака посредством Эдома и Амалека держатся 35 князей левой стороны, и знай, что Амалек является головой древнего змея и он неразрывен со змеем, и змей его Меркава… И в том месте (Рефидим) находятся змей и Амалек, и входят они в единое соитие, и сказано: «Пути змея на скале…» (Прит. 30:19). Знай и поверь, что змей с момента своего сотворения должен был пребывать на своём месте, и тогда он был бы очень нужен для последующего исправления мира. Он был великим слугой, сотворённым, дабы нести бремя господства и служения. Его глава возвышалась над высотами земли, и хвост его доходил до глубин Шеола и Авадона. Ибо во всех мирах имел он подобающее место и образовывал нечто необычайно важное для гармонии всех меркавот, каждой где ей положено быть. И эта тайна Тели (Дракона), известного из Сефер йецира, приводящего все сферы в движение и осуществляющего их вращение с Востока на Запад и с Севера на Юг. И без него ни одно творение во всём подлунном мире не имело бы жизни, не было бы никакого посева и никакого возрастания и никакого побуждения для размножения всех творений. Этот Дракон пребывал первоначально вне стен лагерей святости и был связан с наружной стеной извне, ибо лишь обратная сторона его туловища примыкала к стене, тогда как его лик был обращён наружу, и не пристало ему входить. Местом его было служить произрастанию и размножению извне, и это есть тайна древа познания добра и зла. Посему предостерёг Господь, да будет Он благословен, Первого человека не касаться древа познания, пока добро и зло в нём слиты воедино, одно внутри, другое снаружи. Он должен был бы повременить, чтобы отделить крайнюю плоть древа, как сказано: «Плоды его почитайте за необрезанные» (Лев. 19:23), и также сказано: «И взяла плодов его» (Быт. 3:6). И внёс он идола в Святая Святых, и вот внешняя нечистота вошла вовнутрь… Знай, что каждое деяние Божье, если на своём месте оно, в том, что уготовано и предопределено ему, хорошо оно… Если же изменяет оно своё место и покидает его, то становится оно злом… И поэтому сказано (Ис. 45:7): «Делаю мир и произвожу зло».

[253] Зогар, II, 103а; I, 171а о «ногах» змея Самаэля который, согласно Быт. 3:14, остался без ног, но из-за грехов Израиля снабжён «ногами, на которых он прочно и прямо стоит».

[254] Ситра ахра («другая сторона») и ситра де-смола («левая сторона») очень часто встречающиеся метафоры для обозначения демонической силы.

[255] Бину часто именуют «рекой, эманированной и исходящей из Изначального» (так в Дан. 7:10 названа огненная река Динур. прим перев.), а нешама происходит из потока света (Зогар связывает «поток, течение»נהר со «светом» נהורה). В части II, 174а, намекается на ещё более высокое происхождение нешамы из сфиры Хохма

[256] Моше де Леон ставит этот вопрос в 1290 году в книге Сефер га-мишкаль («Книга равновесия») [Базель 1608], гл. 2, и в 1293 году в неопубликованной Сефер мишкан га-эдут. Решение, на которое ссылается основной текст, предложено в последнем труде.