История патристической философии - Клаудио Морескини

Во втором случае Юлиан, напротив, обсуждает возможность впадения в грех через подражание как дьяволу, так и другому человеку. Надолго задержавшись сначала на аргументации, связанной с этой проблемой, он затем, однако, уточняет, что прибегает как можно к более кратким формулировкам отличий в этой сфере, поступая так как раз для того, чтобы помочь читателю в понимании терминов, обслуживающих этот вопрос. После этого он добавляет, что замедления в ходе его рассуждений обусловлены тем фактом, что:

«почти во всех этих вещах встречаются одноименные [понятия], которые мы определяем как “эквивокальные” (aequivoca)» («Незавершенное сочинение против Юлиана», II 51).

Еще более очевидным окажется обращение Юлиана к аристотелевым категориям («Категории», 11b38—12а2) в третьей книге «К Флору», но это всегда происходит, когда епископ Экланский стремится дифференцировать свою собственную мысль от мысли Августина. Здесь Юлиан действительно утверждает, что в области веры позиции, занимаемые им и его противником, противоположны и несовместимы, чему примером может послужить тот факт, что один из них поддерживает идею существования первородного греха, в то время как другой эту идею отвергает. Утверждения такого рода, то есть противоположные и лишенные чего–либо промежуточного, что способно было бы их хоть в какой–то мере объединить, отмечает Юлиан, могут быть оба ложными, но не могут быть оба истинными:

«Эти мнения и эти построения, поскольку они взаимно противоположны, не могут быть одновременно истинными. Ведь действительно, правила должным образом проводимой дискуссии утверждают, что когда относительно некоей неизвестной вещи возникает два различных суждения, то оба эти суждения могут быть ложными, но оба они не могут быть истинными. И это так, потому что они оба могут оказаться истинными в рамках различных видов, имея между собой нечто общее, а не в случае данных вопросов, которые противоположны друг другу и не имеют ничего общего в своей постановке. Подобные проблемы хорошо известны ученым, занимающимся диалектикой» («Незавершенное сочинение против Юлиана», III 31).

Приводится пример: если взяться утверждать, что цвет кожи Голиафа является либо белым, либо черным, эти утверждения могут оба оказаться ложными, в случае, если цвет его кожи является желтым, но оба эти определения не могут быть истинными. Это правило, заключает свои рассуждения Юлиан, приложимо ко всем реальностям, противоположным друг другу и лишенным промежуточной точки соприкосновения — к таким, как благо и зло, как справедливость и несправедливость или как невинность и виновность («Незавершенное сочинение против Юлиана», III 32).

Из этих примеров становится ясно, что Юлиан хочет всегда подчинять свои собственные аргументации законам логики — и он неоднократно призывает внимательного читателя не выносить неразумных решений относительно трактуемых им вопросов, то есть не поступать так, как поступают Августин и его приверженцы. А в том, что касается изучения философской позиции Юлиана, вероятно, прав Тоннард, который утверждает, что она должна изучаться и осмысляться прежде всего в контексте полемики этого писателя с Августином. Даже в том случае, когда можно наблюдать влияние Аристотеля на мысль Юлиана, это влияние окажется, однако, всегда деформированным полемикой, не говоря уже о факторе эклектизма. В результате этого полная чреда категорий, употребленная Юлианом, обнаруживается только в контексте определения тех концептов, которые воспринимаются им как базовые концепты, на которые опирается вся дискуссия, то есть — концепт справедливости и греха. В связи с этим также и Лёссль отмечает, что использование категорий Юлианом обязано собой его попытке прояснить его собственную позицию, как это видно из места («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 47), где определениеpeccatum [греха] строится на следующем утверждении Августина:

«Грех есть воля к тому, чтобы удерживаться или не удерживаться от вещи, которая непозволительна с точки зрения справедливости и от которой мы свободны уклониться» («О двух душах», 15).

Юлиан же, пытаясь снискать благоволение читателей и опровергнуть тезис Августина, пользуется затем рассуждением логического и диалектического порядка как раз ради того, чтобы доказать слабость псевдорационального построения, каковым он считает построение своего противника. Августин, со своей стороны, упрекает Юлиана в том, что он рассуждает об омонимичных и эквивокальных понятиях, делая себя таким образом непроницаемо темным для подавляющего большинства читателей, которые, как он говорит, должны были бы посещать школы педагогов–диалектиков или же быть просвещены самим Юлианом относительно аристотелевых категорий, прежде чем приступить к чтению его произведений: «Ты говоришь об омонимичных и эквивокальных понятиях. Тогда как могут тебя понять хотя бы те же пелагиане, если сначала ты не отправишь их посещать школы диалектики, где бы им ни удалось обнаружить [учение об этих понятиях]? Или, быть может, ты сам, коль скоро излагаешь это в своих книгах, возьмешься прочитать вместе с ними категории Аристотеля, прежде чем они прочтут об этих понятиях у тебя?» («Незавершенное сочинение против Юлиана», II51).

Но, так или иначе, правомочно считать, что епископ Экланский не хочет заместить догматику формальными философскими штудиями, в чем его упрекает Августин; он, скорее, полагает, что его противник демонстрирует острую нехватку соответствующих познаний в области аргументации и что он плохо осведомлен как в философском, так и в богословском учении. Епископ Иппонский, считает Юлиан, злоупотребляет невежеством простецов и прячется за двусмысленностью своих слов именно ради того, чтобы компенсировать необоснованность своей аргументации:

«Читатель, сведущий в наших делах, кем бы он ни был, понимает, что ты извлекаешь для себя пользу из невежества твоих последователей и прячешься за двусмысленностью твоих слов» («Незавершенное сочинение против Юлиана», II 36).

Значит, Юлиан ощушает потребность в более логичной терминологии, чтобы восполнить немощь его богословского языка, т. е. он намерен не столько противопоставлять богословию Августина некую рационалистическую философию, сколько, скорее, разоблачить необоснованность построений Августина в его учении о первородном грехе и предопределении, которое в его глазах не только противоречиво, но и содержит манихейские тенденции.

Помимо случаев текстуально точного апеллирования к местам из Аристотеля, Брукнер подверг анализу сам логический метод Юлиана: ученый принимает во внимание структуру предложений и вытекающие из нее следствия для внутреннего содержания аргументации епископа Экланского, придя на основании этого к выводу о том, что философская система, которой следует Юлиан, — это система аристотелевых умозаключений. Таким образом, Брукнер отметает гипотезу, согласно которой Юлиан мог формулировать свои аргументы на базе стоической логики, поскольку она достигла значительного прогресса, не отраженного у Юлиана, хотя последний и утверждает, что он внимательно её изучил, чтобы логично формулировать свои аргументы. Что касается силлогизмов, то в целом, согласно Брукнеру, Юлиан прибегает к типу аристотелевского силлогизма.

Однако Лёссль отмечает, что некоторые из приводимых Юлианом аргументов структурированы более сложным образом по сравнению с формулировками, типичными для Аристотеля, и потому он склоняется к их стоическому происхождению. Брукнер рассматривает одно место, в котором Юлиан сначала описывает качество справедливости, а затем утверждает существование справедливости и Божества. Он говорит, что, несомненно, существует справедливость, без которой не существует Божество, и что если бы она не существовала, то и Бог бы не существовал; но Бог существует и, таким образом, несомненно существует и справедливость:

«Несомненно, справедливость — это та добродетель, без которой не может существовать Бог; если нет справедливости, то нет и Бога; однако Бог есть; значит совершенно ясно, что есть и справедливость» («Незавершенное сочинение против Юлиана», I 38).

Согласно Брукнеру, такое умозаключение соответствует аристотелевскому силлогизму. Однако, по мнению Лёссля, здесь скорее прослеживается влияние стоицизма, нежели влияние Аристотеля. И действительно, как отмечает Лонг, логика Аристотеля является системой отношений между терминами, обслуживающими субъект и предикат в рамках посылок и заключения, в то время как стоическая логика — это система отношений между суждениями, выраженными на основании высказываний, которые образуют собой посылки и заключение, как в случае Юлиана.

Но как бы там ни было, тот факт, что Юлиан при формулировании некоторых доказательств сообразуется со стоической логикой, не означает того, чтобы он проявлял симпатию к стоической мысли, отдавая ей предпочтение по сравнению с Аристотелем. Брукнер в защиту своего тезиса упоминает также место, где Юлиан, уточнив вопрос, который он намеревается обсудить, а именно учение оpeccatum [о грехе], и установив в качестве посылки исходную точку для самых важных в этом контексте понятий, делает целый ряд выводов именно на основе аристотелевских умозаключений. Он утверждает, что — если при отсутствии воли не может быть греха и если нет воли там, где нет свободы, но и свободы нет там, где нет способности сделать выбор посредством разума — младенцы лишены греха, поскольку они лишены пользования разумом: