История патристической философии - Клаудио Морескини

«Аристотель, Плутарх и наш Сенека написали книги о браке, из которых мы почерпнули наши предыдущие соображения и те, которые мы намереваемся изложить сейчас» (149, PL 23, 293А).

Сенека, действительно, упоминается в главе 41, а Теофраст — в главе 47, но творения всех этих писателей, за исключением соответствующего сочинения Плутарха (речь идет о «Наставлениях супругам»), утрачены. А потому не лишена правдоподобия гипотеза, выдвинутая рядом ученых XIX в., которые считали, что Сенека являлся первичным источником для оговоренного нами раздела, так что эти места из Иеронима даже вплетались некоторыми издателями в литературную ткань фрагментов трактата Сенеки «О супружестве», до нас не дошедшего. Относительно этого раздела была предложена также гипотеза, согласно которой Порфирий был его автором. Уместным будет краткий обзор этой темы, поскольку по истечении десятилетий, когда исследователи–критики с рабской покорностью воспринимали определенные результаты своих изысканий, казавшиеся им несомненными еще в первые годы XX в., таковые, как это выясняется, не являются несомненными.

Речь идет об одном разделе, где примеры приводятся подряд, не подвергаясь той риторической переработке, которая характерна для Иеронима, — и повествование развертывается как простое и безыскусное. Уже это является показателем того факта, что Иероним осуществляет заимствования из текста, который он оставляет без переработки: но что это за текст? Это могла быть компиляция морального содержания, вроде тех, которые всегда существовали в античном мире и которые поставляли необходимый материал, на котором строилась собственная речь того, кто прибегал к подобному источнику. Мне кажется, по правде говоря, странным, что произведение, неоспоримо принадлежащее к разряду «литературных», каким должен был быть трактат «О супружестве» Сенеки, содержал бы в таком изобилии примеры телесной чистоты; разумеется, стиль этого раздела не напоминает стиль самого Сенеки, но столь явная литературная неразработанность текста наводит на мысль о том, что было принято называть «кратким руководством». И даже если Сенека и был использован Иеронимом, то только наряду с текстом компиляции: процитировав Сенеку, Иероним особо оговаривает, как это видно чуть далее, что Аристотель и Плутарх также написали книги, посвященные супружеству, из которых также проистекают те соображения, которые он намерен изложить. Подобная компиляция могла содержать в себе и общирные отсылки к книге «О браке» Теофраста, приведенной в цитатах в главе 47, с привлечением пространного перевода греческого материала, и к книгам «О супружестве» Аристотеля; быть может, в рамках этой компиляции был частично отражен и трактат «Наставления супругам» Плутарха.

В заключение мне представляется, что можно предположить использование со стороны нашего писателя некоего сборника с примерами воздержания, в котором были представлены места из греческих писателей (Аристотеля, Теофраста и Плутарха), наряду с «Книгами о супружестве» автора, который, несомненно, был под рукой у Иеронима, а именно Сенеки. Сколько–нибудь определенных следов Порфирия в этом разделе («Против Иовиниана», II 6–14) проследить не удается.

Иной является ситуация, наблюдаемая в следующем разделе («Против Иовиниана», II 6–14), из–за которой Иероним подвергался резкой критике. И действительно, в этом разделе христианский писатель помешает детальный перечень народов, известных к тому времени, и их обычаев касательно поста. Но подобные главы «суть самый настоящий плагиат, построенный на сочинении Порфирия, а именно на его трактате ‘Ό воздержании от животной пиши”, который Иероним предусмотрительно не считает нужным упоминать», — замечает в связи с этим Курсель. Однако это замечание грешит неточностью. Согласно названному ученому — и с этим нельзя не согласиться — Иероним начинает с того, что он объединяет в одной главе (117) все, что ему удалось обнаружить в тех или иных книгах трактата “О воздержании от животной пиши” относительно разнообразных обычаев народов и, в первую очередь, относительно потребляемой ими пиши. Но это уже отнюдь не плагиат, а скорее нормативная практика (как у христиан, так и у язычников), сводящаяся к добыванию сведений из ‘‘источников”, в настоящее время для нас утраченных. А кроме того, до каких, собственно, пределов простирается такого рода плагиат? Достаточно отметить, чтобы пересмотреть это обвинение, что Иероним надолго задерживается на обычаях западных народов, относительно которых, конечно, Порфирий не располагал информацией; в столбце 308С наш писатель упоминает императора Валента, умершего в 378 г., имя которого, естественно, нельзя было обнаружить в сочинении Порфирия, так как последний умер около 305 г.

Итак, Порфирий, несомненно, использовался Иеронимом, в том смысле, что христианский писатель отталкивался от него, чтобы напомнить о различных языческих учениях и привести примеры воздержания, но, единожды получив доступ к «источнику», содержащему имена тех или иных античных философов, Иероним перерабатывал текст, синтезируя его или же расширяя. А то, что и в эту книгу, как и в первую, включен доксографический раздел, доказывается самим его стилем, который не является разукрашенным и патетическим стилем Иеронима, но лаконичен до сухости, лишен риторических изысков и носит чисто повествовательный характер; и то, что наш писатель сознательно прибегает к конспектированию исходного материала, верифицируется на основании того, что двадцать две главы Порфирия редуцируются к трем столбцам издания Миня.

Но это не все. Из того же Порфирия Иероним извлекает также чреду моральных максим пифагорейского происхождения, которые фиксируются в «Послании против Руфина», III 39; подобная подборка максим действительно представляет собой точный перевод «Жизни Пифагора», 41—42, причем автор этого собрания моральных максим, а именно сам Порфирий, ни разу не назван по имени. Более того, и вся совокупность содержания глав 39–40 того же самого послания восходит к «Жизни Пифагора», из которой Иероним черпает разрозненные сведения по различным вопросам.

А потому современные критики, рассматривая приемы, прилагаемые Иеронимом к двум произведениям Порфирия, посвященным моральной тематике, обрущивались на латинского писателя с беспощадной критикой, говоря, как уже было сказано, о чистом плагиате. Однако позиция Иеронима, которая и кажется заслуживающей критики в наши дни, становится более понятной, если принять во внимание полемику, направленную христианскими писателями против такого врага, как Порфирий — врага настолько презренного (нетрудно было бы собрать воедино те нелестные определения, к которым прибегает в его отношении Иероним), что не заключалось бы никакого коварства в том, чтобы при необходимости воспользоваться его идеями, не упоминая его имени, и такое поведение не могло квалифицироваться христианами как нелояльное. Но дело не только в этом, ибо во всех этих случаях использования материала, извлеченного из произведений языческих писателей, определяющую роль играет осознанная христианскими писателями насущная нужда в том, чтобы отразить для своих читателей темы по существу своему предельно важные, но требующие переработки, включая и литературную переработку. Как замечает в связи с этим Ларде:

«Акцентировать якобы скандальный характер такого рода использования тем, фиксируемых у Порфирия, значило бы отдавать предпочтение буквалистскому морализму Руфина в противовес некоей эстетике литературной подражательности, в рамках которой “величайшее искусство состоит в способности заметать следы”: и здесь Иероним обращается с Порфирием не иным каким–то образом, чем в другом месте он обращается с Квинтилианом. И, подобно тому как Ориген в трактате “О началах” не есть Ориген “Гомилий”, так и автор “Жизни Пифагора” менее предосудителен, чем автор трактата “Против христиан”».

К тому же таким было обычное поведение христианских писателей по отношению к язычникам, чьими идеями и писаниями они считали возможным пользоваться: только Августин, насколько мне известно, проявляет в «О граде Божием» более «научный» подход к нехристианскому материалу, приводя концепции Порфирия и других язычников, но называя при этом и имя автора. Но в случае сочинения «О граде Божием» речь шла именно о трактате, а не о полемических сочинениях в духе Иеронима. И, быть может, целесообразно обратиться к тому, что сам Иероним написал в одном важном письме к Дамасу (Письмо 21): в нем наш писатель разъяснил, что светская мудрость, стихотворения поэтов и напыщенность языческой риторики — это «пища, предложенная людям бесами». В этом же письме Иероним снова проводит привычное противопоставление между сладкозвучностью «внешней красоты, с одной стороны, и её содержательной пустотой, с другой»: это общее место христианской литературы, но в рамках этого общего места, однако, Иероним, сам неравнодушный к литературе как таковой, с большей прочувствованностью, чем другие его собратья, перебирает сладостные струны поэзии, не без удовольствия прислушиваясь к их звучанию: