Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма - Михаил Вайскопф

У женщин образованных гордость непосредственно увязывалась с интеллектом, сила и проницательность которого, по тогдашним представлениям, приличествовала скорее мужчине; но избыточный ум счастливо уравновешивался у них нежным сердцем. Такую комбинацию мы часто находим, к примеру, у Ган, причем в одном из своих произведений («Медальон», 1839) она создает деликатный аналог той оксюморонной смеси, которая была универсальной особенностью образцово-загадочных мужских особей. Характер Софьи, подобно самой ее внешности, был «составлен из противоположностей: ум гордый, быстрый и наблюдательный, всегда показывал наклонность к самой холодной иронии; как будто созданный для предметов возвышенных, он смотрел с презрением на бледные мозаики нашей жизни, но редкая чувствительность и доброта сердца смягчали все, что было жестокого в этом расположении ума». Женская гордость на время становится для нее и благочестивым средством защиты, подкрепляемым «теплой молитвой», которая в церкви помогает героине противостоять дерзким взорам соблазнителя.

Не совсем ортодоксальной, с другой стороны, выглядит готовность многих романтических «ангелов» женского пола – скажем, в повести Мельгунова «Любовь-воспитательница» (1834) – принести свою гордость в жертву – но не христианскому смирению, а домогательствам эротического партнера (иногда даже упреждая эти последние).

Согласно Жуковой («Черный демон», 1840), мужчина гордо сражается с судьбой, однако со временем все же изнемогает под ее гнетом. Иное дело женщина: «безропотно, охотно даже, преклоняет она голову под ее удары… Но это потому, что она понимает тайну наслаждения страдать за своего любимца»[910]. Бесспорно, в таких трактовках женщины ориентированы на агиографический идеал. Но какая религиозная роль отведена тут мужчине?

Мы знаем, что воители (или, в виде исключения, воительницы) против Рока, как, впрочем, и его зловещие олицетворения – а оба этих типа постоянно отождествляются или смешиваются между собой, – в романтической поэтике отнюдь не лишены богоборческих[911], т. е., на деле, демонологических привязок. В том самом употребительном случае, когда роковым персонажем представлен мужчина, а жертвой – женщина, перед нами, казалось бы, более или менее очевидная дихотомия христианского толка. (Гораздо реже, например, в «Вальтере Эйзенберге» К. Аксакова, невинный и доверчивый юноша подпадает под инфернальную власть femme fatale.)

Тем не менее соответствующая расстановка дуалистических акцентов не обязательно вела к какой-либо, прямой или подразумеваемой, религиозной конфронтации, вроде той, что обрисована в лермонтовском «Демоне» между героем и набожной Тамарой. Обычно необходимым условием для нее была все та же роль владетеля, разлучника либо соблазнителя невинной жертвы, которую брал на себя роковой мужчина (реже – женщина), зачастую выявлявший тем самым свою сатанински-бесчеловечную подоплеку (впрочем, возлюбленный или возлюбленная могли изменить, просто поддавшись социальному искушению либо капризу, и тогда измена, безотносительно к личности самого соперника, легко стилизовалась под вероотступничество). В подобных коллизиях все выглядело так, словно христианство было некоей специальной женской религией, малопригодной для мужчин, которые предпочитали для себя необузданное язычество, демонизм или смежный с ним разгул мятежных страстей.

Возвращаясь к разобранным ранее текстам, следует добавить, что оригинальное отклонение от привычного гендерно-религиозного расклада дает, казалось бы, «Очистительная жертва» Розена, где евангельским обаянием наделены не только девушка, но и нежный, незлобивый юноша, который противостоит роковому злодею. Даже во время поединка он по возможности ведет себя с христианской кротостью; но последняя объясняется именно женственными чертами этого ангелоподобного дуэлянта. Еще явственнее прорисованы они в «Поединке» Ростопчиной, где роль сакральной жертвы безропотно принимает на себя Дольский, который в предсмертном письме к жестокому Валевичу называет того орудием Рока. Амнистируя своего завтрашнего убийцу: «Я вас прощаю – прощаю и здесь, и на будущую жизнь: прощаю всем сердцем и всеми помыслами»…[912], – этот юноша следует, конечно же, Христовой заповеди. (Характерно, кстати, что в очередной раз судьба оказывается на земле заведомо более могущественной силой, чем то божество, к которому апеллирует обреченный.)

Однако и здесь не устранены противоречия, обусловленные сплавом контрастных этических достоинств, очевидно, равно притягательных для писательницы в ее герое. Если новозаветные добродетели этого смиренного праведника были предопределены его изначальной феминизацией, то ему не чужда и гордость, в истолковании которой Ростопчина, впрочем, слегка запуталась. Оказывается, Дольский лишь «с виду был робок и кроток, но на деле упрям и непоколебим»; да и вообще он «с гордым презрением смотрел» на своих грешных, развратных сослуживцев.

В собственно эротических ситуациях оппозиция гордости и смирения кое-где принимала существенно иной характер благодаря любовному чувству, которое связывало разнополых героев, персонифицировавших эти полярные начала. В союз вступали, с одной стороны, все те же безропотные страдалицы, гонимые либо испытуемые Роком, а с другой – его бесстрашные, высокомерные антагонисты. Последних отличала та необузданная, рвущаяся на простор витальность, о которой, как бы подытоживая романтическую тему мятущегося духа, вспоминает герой григорьевской драмы «Два эгоизма» (1845): «Во мне по-прежнему неведомая сила Искала расширенья…»

Коль скоро христианское смирение вменялось в обязанность преимущественно женщине, а дерзновенно-языческий или, скорее, все же инфернальный активизм – преимущественно мужчине, их эротический союз мог бы сойти за некий суррогат духовного синкретизма, если бы авторы хоть как-то заботились о том, чтобы примирить столь контрастные религиозно-этические установки. Но они об этом вовсе не помышляли – либо из простой осторожности, либо ввиду полнейшего отсутствия богословских склонностей. Взамен господствовала религиозная эклектика, молчаливо взятая за литературную норму. Именно так обстояло дело, например, у Росковшенко-Мейстера в стихотворении «Миньоны нет». Напомню, что героине предписывались тут евангельская кротость и всепрощение; но в тех же самых строках ее жертвенная пассивность перед испытующим «роком» незамедлительно компенсировалась противоположным мужским идеалом, которому следовал воинственный герой. Приведу соответствующий пассаж в развернутом виде:

Не изменить судеб таинственного рока!Без ропота неси свой крест; прости врагов;Не изливай на них проклятий и упреков:Ты ангел: твой удел смиренье и любовь.Оставь на долю мне дышать одним страданьемИ переведаться с врагами и судьбой.

Если героиня, покорная христианским заповедям, обрисована в качестве «ангела», то кто же тот герой, что бросает им вызов? Решение проблемы вроде бы можно найти в отповеди мельгуновского персонажа («Любовь и смерть»), которую он дает другому «ангелу» – своей кроткой и рассудительной подруге: «– Где вам понять меня? Вы женщина, я – мужчина, демон, которому остался один закон в мире – чувство мщения»[913]. Но перед нами скорее экспансивный риторический ход, лишь вскользь затрагивающий эту крайне рискованную религиозную тему. «Закон мщения», конечно, совершенно несовместим с Евангелием; однако на практике он был именно нормой, так что демонизм тут остается эмоциональной, а не конфессиональной самооценкой героя. Хотя сама гордость всех этих байронических мстителей опять-таки явственно указывает на их родство с Люцифером, это все же только родство, а не полное тождество.

Позднее обе эти гендерно-религиозные модели – христианская и обратная ей (либо, скажем деликатнее, несовместимая с нею) – встретятся в только что упомянутой драме Аполлона Григорьева «Два эгоизма», окрашенной сильным влиянием Лермонтова. Измученная героиня, безнадежно влюбленная в байронического эгоиста, говорит ему: «Решена / Моя судьба. Пред вечным роком / Смиренно голову склоня, / Его не оскорблю упреком…» Но горделивый герой выбирает для себя другой удел, который решительно не согласуется с ее унылым христианским фатализмом, прячущим Бога под личиной судьбы: «Нет! есть страдание без страха и смиренья, Есть непреклонное величие борьбы, С улыбкой гордою насмешки и презренья На вопль душевных сил, на бранный зов судьбы…»

Короче, тема гордыни в самых разных ее проявлениях и определениях (не говоря уже о корпоративной или женской чести) отнюдь не исчерпывается одной лишь демонологической семантикой: как уже сказано, она, по существу, взывает к сфере «возвышенного» – сфере разомкнутой и зачастую нуминозно-амбивалентной. С таким положением дел мы соприкасались в 1-й главе, говоря о романтических гениях, несущих в себе мощный демиургический дар. В конце концов, природное высокомерие рокового персонажа также может оказаться врожденным знамением его сакрального прабытия, противопоставленного нашей жалкой юдоли. Но и при таком понимании его гордость тоже несовместима с идеалом самоуничижения, возглашенного христианством.