Беседы о русской культуре - Юрий Михайлович Лотман

Продолжением этого явилось установление связи между разгулом, который прежде целиком относился к сфере чисто практического бытового поведения, и теоретико-идеологическими представлениями. Это повлекло, с одной стороны, превращение разгула, буйства в разновидность социально значимого поведения, а с другой – его ритуализацию, сближающую порой дружескую попойку с травестийной литургией или пародийным заседанием масонской ложи.

Культура начала XIX века оказывалась перед необходимостью выбора одной из двух концепций. Каждая из них при этом воспринималась в ту пору как связанная с определенными направлениями прогрессивной мысли. Традиция, идущая от философов XVIII столетия, исходила из того, что право на счастье заложено в природе человека, а общее благо всех подразумевает максимальное благо отдельной личности. С этих позиций человек, стремящийся к счастью, осуществлял предписания Природы и Морали. Всякий призыв к самоотречению от счастья воспринимался как учение, выгодное деспотизму. Напротив того, в этике гедонизма, свойственной материалистам XVIII века, одновременно видели и проявление свободолюбия. Страсть воспринималась как выражение порыва к вольности. Человек, полный страстей, жаждущий счастья, готовый к любви и радости, не может быть рабом. С этой позиции у свободолюбивого идеала могли быть два равноценных проявления: гражданин, полный ненависти к деспотизму, или страстная женщина, исполненная жажды счастья. Именно эти два образа свободолюбия поставил Пушкин рядом в стихотворении 1817 года:

…в отечестве моем

Где верный ум, где гений мы найдем?

Где гражданин с душою благородной,

Возвышенной и пламенно свободной?

Где женщина – не с хладной красотой,

Но с пламенной, пленительной, живой?

Приобщение к свободолюбию мыслилось именно как праздник, а в пире и даже оргии виделась реализация идеала вольности.

Однако могла быть и другая разновидность свободолюбивой морали. Она опиралась на тот сложный конгломерат передовых этических представлений, который был связан с пересмотром философского наследия материалистов XVIII века и включал в себя весьма противоречивые источники – от Руссо в истолковании Робеспьера до Шиллера. Это был идеал политического стоицизма, римской добродетели, героического аскетизма. Любовь и счастье были изгнаны из этого мира как чувства унижающие, эгоистические и недостойные гражданина. Здесь идеалом была не «женщина – не с хладной красотой, но с пламенной, пленительной, живой», а тени сурового Брута и Марфы-Посадницы («Катона своей республики», по словам Карамзина). Богиня любви здесь изгонялась ради музы «либеральности». Тот же Пушкин в «Вольности» писал:

Беги, сокройся от очей,

Цитеры слабая царица![483]

Где ты, где ты, гроза царей,

Свободы гордая певица?

В свете этих представлений «разгул» получал прямо противоположное значение – отказа от «служения», хотя в обоих случаях подобное поведение рассматривалось как имеющее значение. Из области рутинного поведения оно переносилось в сферу символической, знаковой деятельности. Разница эта существенна: область рутинного поведения отличается тем, что личность не выбирает его себе, а получает от общества, эпохи или от своей психофизиологической конституции как нечто, не имеющее альтернативы. Знаковое поведение – всегда результат выбора. Следовательно, оно включает свободную активность субъекта поведения (в этом случае интересны примеры, когда незнаковое поведение делается знаковым для постороннего наблюдателя, например для иностранца, поскольку он невольно добавляет к нему свою способность вести себя в этих ситуациях иначе).

Вопрос, который нас сейчас интересует, имеет непосредственное отношение к оценке таких существенных явлений в русской общественной жизни 1810-х годов, как «Зеленая лампа», «Арзамас», «Общество громкого смеха». Наиболее показательна в этом отношении история изучения «Зеленой лампы».

Слухи относительно оргий, якобы совершавшихся в «Зеленой лампе», которые циркулировали среди младшего поколения современников Пушкина, знавших обстановку 1810-х – начала 1820-х годов лишь понаслышке, проникли в раннюю биографическую литературу и обусловили традицию, восходящую к работам П. И. Бартенева и П. В. Анненкова, согласно которой «Зеленая лампа» – аполитичное общество, место оргий. П. Е. Щеголев в статье, написанной в 1907 году, резко полемизируя с этой традицией, поставил вопрос о связи общества с декабристским «Союзом благоденствия»[484]. Публикация Б. Л. Модзалевским части архива «Зеленой лампы» подтвердила эту догадку документально[485], что позволило ряду исследователей доказать эту гипотезу. Именно в таком виде эта проблема и была раскрыта в итоговом труде М. В. Нечкиной[486]. Наконец, с предельной полнотой и обычной для Б. В. Томашевского критичностью эта точка зрения на «Зеленую лампу» изложена в его книге «Пушкин», где данный раздел занимает более сорока страниц текста. Нет никаких оснований подвергать эти положения пересмотру.

Но именно полнота и подробность, с которой был изложен взгляд на «Зеленую лампу» как побочную управу «Союза благоденствия», обнаруживает известную односторонность такого подхода. Оставим в стороне легенды и сплетни – положим перед собой цикл стихотворений Пушкина и его письма, обращенные к членам общества. Мы сразу же увидим в них нечто общее, объединяющее их к тому же со стихами Я. Толстого, которого Б. В. Томашевский с основанием считает «присяжным поэтом „Зеленой лампы“»[487]. Эта специфика состоит в соединении очевидного и недвусмысленного свободолюбия с культом радости, чувственной любви, кощунством и некоторым бравирующим либертинажем. Не случайно в этих текстах так часто читатель встречает ряды точек, само присутствие которых невозможно в произведениях, обращенных к Н. Тургеневу, Чаадаеву или Ф. Глинке. Б. В. Томашевский цитирует отрывок из послания Пушкина Ф. Ф. Юрьеву и сопоставляет его с рылеевским посвящением к «Войнаровскому»: «Слово „надежда“ имело гражданское осмысление. Пушкин писал одному из участников „Зеленой лампы“ – Ф. Ф. Юрьеву:

Здорово, рыцари лихие

Любви, свободы и вина!

Для нас, союзники младые,

Надежды лампа зажжена.

Значение слова „надежда“ в гражданском понимании явствует из посвящения к „Войнаровскому“ Рылеева:

И вновь в небесной вышине

Звезда надежды засияла»[488].

Однако, подчеркивая образное родство этих текстов, нельзя забывать, что у Пушкина после процитированных стихов следовало совершенно невозможное для Рылеева, но очень характерное для всего рассматриваемого цикла:

Здорово, молодость и счастье,

Застольный кубок и бордель,

Где с громким смехом сладострастье

Ведет нас пьяных на постель!

Если считать, что вся сущность «Зеленой лампы» выражается в ее роли побочной управы «Союза благоденствия», то как связать такие – совсем не единичные! – стихи с указанием «Зеленой книги», что «распространение правил нравственности и добродетели есть самая цель Союза», а членам вменяется в обязанность «во всех речах превозносить добродетель, унижать порок и показывать презрение к слабости»? Вспомним брезгливое отношение Н. Тургенева к «пирам» как занятию, достойному «хамов»: «В Москве пучина наслаждений чувственной жизни. Едят, пьют, спят, играют в карты – все сие за счет обременных работами крестьян»[489]. Запись датируется 1821 годом – годом публикации «Пиров» Баратынского.

Первые исследователи «Зеленой лампы», подчеркивая ее «оргический» характер, отказывали ей в каком-либо политическом значении. Современные исследователи, вскрыв глубину реальных политических интересов членов общества, просто отбросили всякую разницу между «Зеленой лампой» и нравственной атмосферой «Союза благоденствия». М. В. Нечкина совершенно обошла молчанием эту сторону вопроса. Б. В. Томашевский нашел выход в том, чтобы разделить серьезные и полностью соответствующие духу «Союза благоденствия» заседания «Зеленой лампы» и не лишенные вольности вечера в доме Никиты Всеволожского. «Пора отличать вечера Всеволожского от заседаний „Зеленой лампы“», – писал он[490]. Правда, строкой ниже исследователь значительно смягчает свое утверждение, добавляя, что «для Пушкина, конечно, вечера в доме Всеволожского представлялись такими же неделимыми, как неделимы были заседания „Арзамаса“ и традиционные ужины с гусем». Остается неясным, почему требуется различать то, что для Пушкина было неделимо, и следует