Курс Йоги 310. Йога Сутра Патанджали. Комментарии - Виктория Бегунова

— Поэтому [автор] говорит: «Активно проявляющиеся санскары... Прекращение действия одной лишь причины не есть основание для прекра­щения действия следствия. Ведь мы же не считаем, что при прекращении [существо­вания] ткача (kuvinda) разрушается также и ткань. Однако то следствие, которое обладает сущностной природой причины (karanatmakam karyam), перестает сущест­вовать с исчезновением своей причины. Те последующие аффекты (uttare klesah) были [ранее] определены как обладающие сущностью неведения; поэтому их пре­кращение достигается при устранении неведения.

Однако санскары не являются таковыми [в смысле обладания] сущностью позна­вательных акточ (pratyaya — содержание сознания), поскольку явление памяти (запоминания) обнаруживается и при давно прекратившемся познавательном акте (ciraniruddhepratyaya). Поэтому даже при остановленных познавательных актах необходимо заниматься (upasamya) накоплением (upacaya) формирующих факто­ров остановки (деятельности сознания] для их полного устранения (vivrtti) — таков смысл [комментария Вьясы]. Остальное хорошо понятно (sugamam)» [TV III. 9, с. 123—124].

10.1. В санскритском тексте tasya prasdntavdhita.

10.2. «Что представляет собой трансформация [сознания], вызываемая «силь­ной» (balavata) санскарой остановки [деятельности сознания], когда активно проявляющиеся формирующие факторы преодолены? [Автор] поэтому разъясняет:

«Его спокойное течение [достигается] благодаря санскаре».

Спокойное, [ничем] не возмущаемое течение — это лишь непрерывное течение [формирующих факторов] остановки, свободное от загрязняющего влияния активно проявляющихся санскар.

— Но почему же оно зависит от интенсивности (patava) [порождения] санскар, а не только лишь от [самих] санскар?

— Поэтому [автор] говорит: «При ослабленности (mandye) таких санскар». [Слово] «таких» указывает на [санскару] остановки.

Те, кто придерживается чтения (pathanti) «не преодолевается», подразуме­вают в этом случае [санскару] активного проявления (vyutthana)» [TV III. 10, с. 124].

11.1. В сутре sarvdrthatailcdgratayoh ksayodayau cittasya samadhiparinamah. В своем комментарии Вьяса говорит, что и многонаправленность (sarvarthata — букв. «всеобъектность») и однонаправленность (ekagrata) — свойства одного и того же сознания (chtadharma).

11.2. В санскритском тексте здесь samadhiyate.

11.3. Вачаспати Мишра поясняет: «В этой сутре [Патанджали] раскрывает состояние трансформации сознания в когнитивном сосредоточении, [говоря]: «Из­менение сосредоточения... многонаправленности...».

Направленность на множество объектов есть свойство рассеянности сознания (viksiptata — см. подробно [YS I. 1.]). Будучи всегда существующей (в издании Видьясагары здесь: sa nа, У Бодаса — sa nа), она не исчезает. Ослабление (ksaya) — [постепенное] исчезновение (tirobhava). Несуществующее (asad) не возникает [в сознании]; таким образом, увеличение (udaya — букв. «подъем». — Пер.) есть появление (avirbhava). Сознание, которое по самой своей сущности связано с [постепенным] исчезновением (арауа) многонаправленности и появлени­ем однонаправленности как [своими] качественными характеристиками... тяготеет к сосредоточению, т. е. специфицируется сосредоточением, которое реализуется (sadhyamana) постепенно в [присущей ему] последовательности (purvaparibhuta)». См. (TV III. 11, с. 124].

12.1. В санскритском тексте sanwhitacittasya; при толковании композиты по типу bahuvrhi; «у того, чье сознание сконцентрировано».

12.2. В санскритском тексте Santa. Вьяса имеет в виду, что содержания позна­вательного акта (pratyaya) не подвержены притоку аффективности. Ср. sasrava в интерпретации Васубандху [АКВ I. 4].

12.3. «...Вслед за ним возникает» — udita (букв. «возникший, поднявшийся»).

12.4. В санскритском тексте a... bhresdt (букв. «до утраты [состояния сосредото­чения] ).

12.5. В своем комментарии Вачаспати Мишра дополнительно проясняет значе­ние некоторых терминов, «...изменение...» Затем, то есть когда, наконец, реализо­ваны (nispattau) [все] последовательные состояния [при достижении] сосредо­точения, познавательные акты — «успокоенные» и возникшие, или, [другими слова­ми], прошлые и настоящие,—тождественны (tulya — одинаковые). Однако тожде­ственность [имеет место лишь] при однонаправленности тех и других. «У того, чье сознание сконцентрированно» — указывает на то, что процесс реализации сосредо­точения завершен. [Автор] говорит о границе [такого состояния]: «до прекра­щения сосредоточения», то есть до выхода [из него]» [TV III. 12, с. 125].

13.1. Термин dharma (качество или качественная определенность) в системе санкхья-йога кодирует концепцию, хотя и введенную, по-видимому, под сильнейшим влиянием буддийской философии, но в целом не выходящую за рамки, очерченные доктринальными установками брахманистских религиозно-философских даршан. Для более отчетливого уяснения специфики понимания термина «дхарма» в коммен­тарии Вьясы представляется целесообразным очень кратко остановиться на концеп­ции дхармы в классической буддийской философии, как она представлена в «Энцикло­педии Абхидхармы» Васубандху.

Центральные положения буддийской доктрины были разработаны вне брахма-нистской традиции, и если упоминали идею атмана (духовной субстанции) вообще, то трактовали ее как простую языковую метафору, приспособленную для обозна­чения индивидуальной психики. Последняя, в свою очередь, рассматривалась в един­стве с физиологической основой как поток качественно-определенных состояний (дхарм).Вне этой качественной определенности психика никогда не выступала, и, следовательно, идея чистого атмана подлежала элиминации. Философский язык опи­сания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого атмана, что требовало разрушения поддерживающих эту идею философских принципов, и прежде всего принципа индийского философского реализма dharma-dharmi-bheda (принципиального различия между носителем и его свойством). В абхидхармист-ской философии свойство (дхарма) не является чем-то, внутренне присущим носи­телю (dharmin), поскольку не существует носителя, свободного от свойств. Иными словами, полностью элиминируется представление о субстанциальности, тем более что в доктрине оно также отсутствует.

Термин «дхарма» функционирует во всем тексте «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху не как оппозиция термину «дхармин», но абсолютно самостоятельно. В этом и состоит фундаментальная отличительная особенность языка описания буд­дийской философии. Дхарма определяется как svalaksana, svarupa и svabhava. Эти три сущностных дефиниции характеризуют данное понятие как внеоппозитное, базовое понятие доктрины. Иначе говоря, дхарма вводится как понятие, опреде­ляемое через самое себя.

Дефиниция svalaksana [АКВ I. 2] представляет дхарму как то, что может быть определено только через свой собственный признак, т. е, признак по объему и содер­жанию совпадает с сущностью определяемого понятия. Каждая дхарма уникальна, и в этом смысле она представляет собой родо-видовой класс с единичным наполне­нием; следовательно, svalaksana есть одновременно родовая характеристика (jati) каждой отдельной дхармы. Но поскольку существование дхарм распределено во вре­мени (atita — прошедшее, pratyutpanna — настоящее, anagata — будущее), для описания этого распределения вводится спецификация второго порядка — jatiyat-va, т. е. актуальное обладание родовой характеристикой в трех модусах времени (tryadhva). Последнее обстоятельство напрямую связывает дефиницию дхармы как svalaksana с ее другой дефиницией как svabhava.

Определение svabhava подразумевает постоянство бытия дхармы в ее соб­ственном и неизменном качестве, и в силу этого svabhava может быть осмыс­лена как «то, что имеет свою собственную природу». Формальное проявление этой природы неотличимо от ее сущности, и потому дхарма определяется как svarupa.

Резюмируя, можно утверждать, что термин «дхарма» всегда функционирует на логико-дискурсивном уровне именно как философский термин, с тем лишь уточне­нием, что он имеет более общую и узкоспециальную сферы употребления. В широ­ком смысле этим темином может быть обозначено все, что имеет самотождествен­ную качественно-количественную определенность. Философская прагматика его упо­требления в этом смысле направлена на элиминацию представления о чистой суб­станции и специфицирующем ее отношении присущности. Ситуация такого употреб­ления термина особенно отчетливо демонстрирует нам буддийский номинализм, не отделяющий родовые характеристики от бытия вещей как таковых. В узком смысле «дхарма» выступает одновременно и как единица описания функционирования пси­хики в неразрывном единстве с ее субстратом и внешним миром, и как бытие качест­венно-определенных элементарных психофизических состояний.

Из комментария Вьясы к сутре П1.13 видно, что он находился под значитель­ным влиянием абхидхармистских концепций, хотя и пытался переосмыслить их в контексте базовой теории санкхья-йоги о трансформации (parinama).