Культурология: Дайджест №4 / 2010 - Ирина Галинская

На рубеже ХIХ–ХХ вв. европейцы довольно легко согласились с тем, что Бог умер, «поскольку у них оставалась вера в прогресс, гуманизм, науку и демократию» (с. 195). Но ХХ век освободил Европу и от этих оптимистических иллюзий, поставив ее, по словам Бердяева, «перед оголенными, неприкрашенными, суровыми реальностями» (цит. по: там же). Бердяев остро ощущает нарастание кризиса, отмечая его признаки в политике, экономике, общественной жизни, но «усматривая его первопричины в распаде культуры, в омертвении ее главной ценности – духовной свободы» (там же). Бердяев задается вопросом, способно ли современное христианство быть духовным лидером человечества, остановить и преодолеть кризис эпохи? Он отвечает на этот вопрос отрицательно, полагая, что христианство бессильно перед вызовами времени. Среди этих вызовов на первом месте – возникновение новой действительности: «былая органичность человеческого мира сменилась технической организацией» (там же). Человек в новой действительности ощущает себя деталью гигантского бездушного механизма. «И вопрос стоит о жизни и смерти духа – вопрос, на который нельзя найти ответ в прошлом, уходящем безвозвратно» (с. 195–196). Другая причина кризиса – бессилие культуры перед «восстанием масс». Бердяев утверждает, что «культурный слой, гуманистический по своему миросозерцанию, бессилен дать массам идеи и ценности, которые могли бы их вдохновить» (цит. по: с. 196). Его бессилие коренится в «смерти Бога»: безрелигиозная, но претендующая на гуманизм культура обнаруживает свою никчемность, «потому что ее принципы опровергаются историей: от превращения человеческого труда в товар до мировой бойни с применением оружия массового убийства» (там же). Бердяев замечает, что «христианство в истории так же не удалось, как не удалось все в истории. Те задания, которые поставлены христианской верой, христианским сознанием, никогда на протяжении 2000 лет не были осуществлены и никогда в пределах этого нашего времени и в пределах этой истории не будут осуществлены, потому что осуществлены они могут быть лишь в победе над временем, в переходе в вечность и в преодолении истории через переход в сверхисторический процесс» (с. 200). Но сама неудача христианства менее всего, по словам Бердяева, может быть превращена в аргумент против «высшей его правды», так же как «неудача истории менее всего означает бессмысленность истории, внутреннюю ее ненужность и пустоту» (цит. по: там же). Выход из кризиса Бердяев предлагает искать в «повороте к человеку». «Нужна антроподицея, философия человека, исходящая из его богоподобия и, следовательно, духовного, т.е. подлинного, бытия» (с. 204). Он обращается к христианству, которое «утверждает не только свободу как высшее достижение, как победу высшего божественного разума, но утверждает и другую свободу, которой определяется судьба человека и судьба человечества, которые делают историю» (с. 210). Но смысл истории лежит за ее пределами и предполагает ее конец. «История имеет смысл потому, что она кончится… Бесконечный прогресс бессмыслен. Поэтому настоящая философия истории есть философия истории эсхатологическая, есть понимание исторического процесса в свете конца» (цит. по: с. 221). Конец мира, согласно Бердяеву, есть преодоление времени космического и исторического, времени объективированного – он происходит во времени экзистенциальном. «Бытие в историческом и экзистенциальном времени – различные модусы существования» (цит. по: там же). «Иной» мир и есть, по словам Бердяева, наше вхождение в иной модус, в иное качество существования. «Иной» мир есть «просветление и преображение нашего существования, победа над падшестью нашего времени» (цит. по: там же). Прорыв к «иному» миру невозможен вне культуры. «Это дело тех, кому культура обязана своим существованием, людей, постигающих мистическим чутьем глубину духа, внемлющих его призыву» (с. 222). Революция духа, по утверждению Бердяева, превышает по своей значительности все социальные и политические революции.

Первый раздел книги завершается анализом взглядов С.Л. Франка, которого называют «глашатаем христианского реализма», системы взглядов, в соответствии с которыми «развитие общества и личности по пути, указанному учением Христа, есть борьба со злом и раскрытие путей свободного совершенствования жизни» (с. 239). Человек создает смысл жизни своим духовным усилием. Но оно было бы беспомощным, а жизнь в ее исторической длительности была бы скопищем случайностей, если бы не была направлена к «объективной, сверхмирной, вечной и истинно всеобъемлющей основе бытия», открываемой верой (цит. по: с. 243–244). Франк говорит о живой вере. Если вера мертва, поиски Абсолютного замысла – фарисейство. «Мертвая вера уничтожает смысл бытия, живая, свободная и готовая к подвигу вера – осуществляет его» (с. 243). Разум, претендующий на первенство в культуре, но отъединенный от веры, не в состоянии осуществить свои претензии. «Он не спасает культуру от Освенцима. Но и вера, возносящаяся над разумом – путь к фанатизму» (с. 244). Для воссоздания культуры нужно не просто их согласие, а взаимное проникновение – верующий разум или рациональная вера. Но оба эти достояния человека должны быть преображены, и Франк намечает программу такого преображения. Автор называет философию культуры Франка попыткой «удержать позицию оптимизма, отступление от которой погружает человека в условия, несовместимые с жизнью его духа» (с. 251). Жить в культуре – значит деланием разрешать внутренние антиномии духа. «Конкретность индивидуального действия, осмысленная верой, – условие всеобщего культуротворческого процесса» (с. 253). Вся философия Франка, по словам автора, это «превозмогание скорбного чувства богооставленности мира и человека» (там же).

Завершая первый раздел книги, автор утверждает, что «культурный кризис не преодолен, хотя человечеству удалось отступить от края бездны» (там же). Он подчеркивает, что искания русских религиозных философов остаются все еще плохо услышанными предупреждениями. Они не отстали от нашего времени, а, скорее, опередили его. «Осознание этого может запоздать – если кризис культуры войдет в необратимую фазу» (с. 254).

Во втором разделе книги «Философия науки в культурном контексте» рассматриваются следующие сюжеты. 1. Ответственность двуликого Януса (наука в ситуации культурного кризиса). 2. Этика в структуре философии науки. 3. Рациональность философствования как ценность культуры. 4. Философия науки и ее синергетическая интерпретация. 5. К вопросу о междисциплинарности философии науки. 6. Метафора и рациональность.

Третий, заключительный раздел книги «Перед вызовом времени» содержит две статьи: 1) «Обжить катастрофу. Своевременные размышления о духовной культуре России»; 2) «Феномен “советской философии”». В этом разделе автор высказывает ряд собственных суждений о сущности культуры. «Культура – это горизонт универсальных ценностей, выступающих ориентирами личного и общественного поведения, отношения к миру, к людям и к самому себе, и вместе с тем рамками, в которые заключена наша жизнь “изнутри”. Это границы, которые нельзя преступить, не оказавшись в тяжком конфликте с самим собой» (с. 411). Культура жива, если люди признают над собой власть ее «универсалий». О духовной культуре нужно судить не столько по вещам, фактам и событиям, связанным с образованием, литературой, наукой, искусством или религией, «сколько по всем проявлениям духовности во всех сферах жизни общества и отдельных людей» (с. 413). Наша «духовная культура», замечает автор, тяжело больна. Она страдает не от дефицита средств на «культурные мероприятия». Речь идет о поражении в основаниях культуры, о деградации духовности. Универсалии культуры в массовом обществе заменены имитациями, и это вполне укладывается в постмодернистский «проект» – культура без универсалий. Автор называет эту ситуацию «культурной катастрофой». Речь не о том, что некие ценности разрушены или отброшены. Речь о «вырождении» ценностей как таковых, «об отказе от самого понятия культуры как того, что образуется духовными универсалиями» (с. 420). «Конец культуры» есть, по словам автора, и «смерть человека», диагностированная М. Фуко на закате ХХ в. по аналогии со «смертью Бога», провозглашенной Ф. Ницше веком ранее. Как это ни парадоксально на первый взгляд, но «паралич универсалий», более не властвующих над жизненными ориентациями, неизбежно ведет и к «смерти индивидуалий», т.е. личностных начал в человеке, на смену которым приходят симулякры. Еще один поворот «бегства» от культурных универсалий – поворот к «повседневности». С легкой руки А. Шюца это слово стали писать с прописной буквы, а сам феномен объявили высшей реальностью. По словам автора, повседневность – это «спальный район» мегаполиса Культуры – «здесь люди отдыхают от участия в “сценариях истории”, написанных под диктовку Мирового духа. Но нельзя же без конца отдыхать, не то станешь уж слишком примитивным» (с. 424). В мире культуры, где «радикальное зло» обуздано универсалией нравственного императива, человек вступает в отношения с «другими», усматривая в каждом из них Цель (о чем говорил Кант!), но не средство для удовлетворения всевозможных устремлений и прихотей. Ссылаясь на слова Н. Хинске, автор замечает, что мир, в котором «каждый видит в каждом лишь средство для осуществления своих собственных намерений… мир универсального недоверия, холода, немилосердия, он является отражением ада» (цит. по: с. 425). Повседневность, резко отгороженная от культуры, есть, следовательно, нечто невозможное. «Иначе это был бы синоним ада» (с. 425–426). Таким образом, культурная катастрофа – это обрушение связей между ценностями культуры и ориентациями индивидуального бытия. Подлинная причина «смерти человека» – в распаде его сущности на осколки, «из которых “жажда жизни”, ползая на коленках, пытается собрать муляжи существования» (с. 426). За этой катастрофой неотвратимо следуют все иные – от национальных и политических до технических и экологических, от частных и локальных – до всечеловеческой. «Дискредитация и распад оснований культуры – конечная причина социальных язв. Они множатся именно потому, что уже не воспринимаются как нечто несовместимое с культурой» (с. 427).