Насилие и священное - Рене Жирар

16

См. главу IX.

17

Мы увидим ниже, что этому феномену сакрализации способствуют галлюцинаторные элементы, присутствующие в изначальном религиозном опыте. Но эти элементы не обязательны для понимания главных принципов всякой религиозной системы. Логика этих систем отныне нам доступна.

18

Так у Жирара; на самом деле — в 53-м. (Примеч. пер.)

19

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Издание подготовил А. В. Лебедев. М., 1989. С. 202. (Примеч. пер.)

20

Н. Hubert, М. Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice // M. Mauss. Oeuvres. T. 1. P., 1968. P. 288.

21

А. Е. Jensen. Mythes et cultes chez les peuples primiafe Trad, par M. Mebger et J. Gofflnet P., 1954. P. 206–207.

22

Н. Hubert, М. Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice // M. Mauss. Oeuvres. T. 1. P., 1968. P. 290.

23

«Кембриджские ритуалисты», или «кембриджская школа» в классической филологии — ряд английских ученых (Дж. Гаррисон, А. Б. Кук, Ф. М. Корнфорд, Г. Мюррей и др.), выступивших в 1910-1920-х гг. с исследованиями, обосновывавшими ритуальное происхождение основных форм античной культуры (см.: Е. М. Мелетинский. Поэтика мифа. М., 1976. С. 33–34). (Примеч. пер.)

24

И во Франция многие исследователи узнали фармак и «козла отпущения» в Эдипе мифа и в Эдипе Софокла. По мнению Мари Делькур, обычай козла отпущения позволяет объяснить судьбу Эдипа-младенца, объяснить, почему родители от него отказались: «Эдипа оставляет как коала отпущения отец, которого зовут Лай, то есть Публий (представитель) народа». Оставление слабых или больных детей крайне распространено, и его, безусловно, следует связывать с жертвой отпущения, то есть с единодушным основанием всех жертвоприношений. Именно знак этого народного единодушия г-жа Мари Делькур здесь и нашла (М. Delcourt. Legendes et cultes des heroes en Giece. P., 1942. P. 102. См. также M. Delcourt. Oedipe et la legende du conquerant P., 1944. Недавно эти идеи подхватил Жан-Пьер Верная и показал их плодотворность на уровне тематического анализа «Царя Эдипа»: «Божественный царь — фармак: вот два аспекта Эдипа, сообщающие ему загадочность, поскольку соединяют а нем, как в двусмысленной формуле, две противоположные фигуры. Этой противоположности в природе Эдипа Софокл придает общее значение: герой — модель положения человека в мире» (J.-P. Vernant. Ambigulte et renversement Sur la structure enigmanque d'Oecbpe roi // J.-P. Vernant Mythe et pensee chez let Greet. P., 1966. P. 1271). Нет ничего более реального, чем такое соотношение между драмой Софокла и великими темами мифа и ритуала, но, чтобы понять его как следует, нужно выйти за рамки чисто тематического анализа, отказаться от предубеждения, превращающего «козла отпущения» в пустое суеверие, в псевдомеханизм, лишенный всякой функциональной ценности. За этой первой темой нужно признать реальную метаморфозу взаимного насилия в насилие упорядочивающее, поскольку единодушное; единственную силу, структурирующую, прячась за ними, все культурные ценности, и прежде всего те, которые еще ближе всего к истине, то есть двусмысленные формулы мифов и ритуалов. Софокл ничего не «придает» теме козла отпущения; ее «общее значение» — не добавление. Драматург делает Эдипа «моделью положения человека в мире» не произвольно. Невозможно деконструировать — даже частично — этот миф и не прийти к истинному основанию положения человека в мире.

25

См. главу V

26

H. Scharer. Die Bedeutung dea Menschenopfen im Dagakischen Totenkult // Mitteihingen der deutschen Geselbchaft fur Volkerkunde, 10. Hamburg, 1940. Приведено у Йенсена: A. E. Jensen. Op. cit. P. 198.

27

J. Нenry. Jungle People. N. Y., 1964. P. 123.

28

L. de Heusch. Essai sur le symbolisme de l'inceste royal en Afrique. Bruxelles, 1958.

29

J. Vansma. Initiation Rite of the Bushong // Africa, XXV. 1955. P. 149–150. Цит. no: L. Makarius. Du roi magique au roi divin e Annales. 1970. P. 677.

30

L Макета. Op. dt. P. 670.

31

L. de Lagger. Ruanda. 1. Le Ruanda ancien. Namur, 1939. P. 209–216. Цит. по: L. de Heusck. Aspects de la socialite du pouvoir en Afrique // Le Pouvoir et le Sacre. Bruxelles, 1962.

32

E.J. Krigt.J. D. Krige. The Uvedu of TnmivBal // Attcan World. London, 1954.

33

Theuros. Naitre et mourir dans le rituel Luba // Zaire, XIV (2 et 3). Bruxelles, 1960. P. 172. Цит. по: L. Makarius. Op. cit. P. 685.

34

Moro-Naba. Film de J. Rouch et D. Zahan. Comite du film ethnographique de I1FAN. Цит. no: L Makmrius. Du roi magique au roi divin. P. 685.

Этот параллелизм, вне всяких сомнений, зиждется на существовании в архаической Греции священной монархии африканского типа. Но сколь бы законной и даже необходимой ни была эта историческая гипотеза, по отношению к мифу об Эдипе она еще не является подлинным объяснением. Чтобы объяснить весь комплекс, заданный мифом, ритуалом, трагедией, равно как и параллелизм с африканскими фактами, нужно понять реальный механизм, скрытый за всеми этими культурными явлениями, — в частности, за священной монархией, отнюдь не составляющей неразложимого элемента анализа, — нужно понять роль жертвы отпущения, то есть понять, как кризис взаимного насилия завершается единодушием, впервые или вновь возникшим против и вокруг этой жертвы. В работе «Ambiguite et renversement Sur la structure enigmatique d'Oedipe roi» [«Двойственность и инверсия: О загадочной структуре „Царя Эдипа“»] (Р. 1271–1272) Жан-Пьер Верная собирает вокруг этой трагедии огромное число мифологических и ритуальных фактов, которые ясно говорят о недостаточности господствующих психологических концепций и о том, как они препятствуют истинной расшифровке «козла отпущения» и всех связанных с ним феноменов:

…полярность между царем и козлом отпущения (которую трагедия помещает внутрь самого Эдипа) изобрел не Софокл. Она была встроена в религиозную практику и социальное мышление греков. Поэт лишь придал ей новый смысл, преврати ее в символ человека вообще и его принципиальной двойственности. Софокл выбирает пару тиран-фармак для иллюстрации того, что мы назвали темой инверсии, потому, что в своем противостоянии эти два персонажа представляются симметричными и в известных отношениях взаимозаменимыми. И тот и другой предстают как индивиды, ответственные за коллективное спасение группы. У Гомера и у Гесиода плодородие земли, скота, женщин зависит от царя — отпрыска Зевса. Если в своем верховном правосудии он показывает себя amymon, безупречным, то все в городе процветает, если он совершает ошибку, то за ошибку одного платит весь город. Кронид на всех обрушивает беду — limos и loimos, голод и чуму сразу: мужчины умирают, женщины не рожают, земля не плодоносит, стада не размножаются. И поэтому нормальным решением, когда на народ опускается божественный бич, будет принести в жертву царя. Раз он повелитель плодородия, а оно истощилось, значит, его верховная мощь в каком-то смысле подверглась инверсии; его правосудие стало преступлением, добродетель — скверной, лучший (aristos) — худшим (kakistos). В легендах о Ликурге, Атаманте, Энокле ради изгнания loimos царя побивают камнями, предают его ритуальной смерти или на худой конец приносят в жертву его сына. Но иногда роль недостойного царя, перевернутого властителя, возлагают на обычного члена общины. Царь перелагает свою ответственность на человека, который служит перевернутым образом всего, что в образе царя есть негативного. Именно таков фермах: двойник царя, во вывернутый наизнанку, он похож на карнавальных правителей, которых коронуют на время праздника, когда порядок поставлен с ног на голову, социальные иерархии перевернуты: сексуальные запреты отменены, воровство разрешено, рабы занимают место хозяев, женщины обмениваются одеждой с мужчинами; в это время трон должен занять самый гнусный, самый уродливый, самый презренный, самый преступный. Но по завершении праздника антицаря изгоняют или предают смерти, устраняя вместе с ним весь беспорядок, который он воплощает и от которого одним махом очищает всю общину.

Все факты, которые Верная здесь приводит, применимы не только к Эдипу и африканским королям, но и к массе других ритуалов, поскольку общую причину составляет реальная динамика насилия. Стоит допустить механизм единодушия, обращенного против жертвы отпущения, и станет ясно, что мы имеем дело не с бесцельными построениями религиозного суеверия. Поэтому в связи с Софоклом следует говорить не о новом вкладе, о каком-то дополнительном смысле, а, напротив, об обеднении, о частичной деконструкции смысла, остающегося мифическим как в былых мифах, так и в современных психологии и социологии. Поэт не «придает» никакого «нового смысла» царственному козлу отпущения — он приближается к универсальному источнику смыслов и значений.