Владимир Соловьев и его время - Алексей Лосев

Конечно, ортодоксы тоже не отвергают философии. Но эта философия заключается у них только в понятийном пересказе догматов веры, причем все эти религиозные понятия связываются у ортодоксов не понятийно, а в порядке недоказуемых требований и еще более недоказуемых догматов. Традиционное богословие соловьевских времен — это сплошная формально–логическая, отвлеченно–рассудочная метафизика. И даже ближайший соловьевский друг Е. Н. Трубецкой, ничем не связанный с тогдашним традиционным богословием ни по своей профессии, ни по своему настроению, фактически, можно сказать, совсем не разбирается в диалектике Вл. Соловьева, называет ее то гносисом, то шеллингианством и критикует его диалектику так, как стал бы критиковать ее и всякий тогдашний заправский профессиональный богослов.

В этом смысле Вл. Соловьев прошел мимо всей тогдашней ортодоксии, или, вернее, она прошла мимо него. Вообще со всем своим диалектическим идеализмом Вл. Соловьев оказался вполне инородным телом во всем тогдашнем богословии, как и вообще во всей тогдашней философии.

Совсем иначе обстоит дело с историческими‚ и в частности, с церковно–историческими взглядами Вл. Соловьева. Ожесточенная критика, которой подверглись его исторические взгляды со стороны ортодоксов, оказалась во многом настолько очевидной, что приходится только недоумевать, как этого не заметил сам Вл. Соловьев. Впрочем, заметил ли он это или не заметил и стал ли считать такую критику справедливой или остался упорствовать на своем до конца, вопрос это чрезвычайно сложный и едва ли разрешимый. Во всяком случае, его противоречивое поведение, его глубокое и весьма для него тяжелое разочарование последних пятишести лет жизни весьма осложняют вопрос о том, принял ли он всерьез критику своих исторических взглядов или не принял. Ведь среди его критиков в этой области были не только казенные богословы тогдашнего времени, но был и такой горячо любимый им учитель и друг, как А. М. Иванцов–Платонов.

Однако, если миновать интимные настроения Вл. Соловьева, которые едва ли когда‑нибудь будут доступны научному рассмотрению, то необходимо сказать, что историческая критика взглядов Вл. Соловьева носила погромный, если не прямо убийственный характер. Выяснилось, что вся его критика византийско–московского православия, во многом правильная и даже глубокая, в основе своей является все же чудовищным преувеличением. Единственное, что можно было бы сказать здесь в его защиту, это то, что ни в Византии, ни в старой Москве не было общественного функционирования церкви в смысле новоевропейских либеральных или реакционных тенденций. Но и на это казенным ортодоксам ответить было очень легко: ведь это же была не новая или новейшая Европа, а пока только еще средневековье; но в средние века была своя собственная, вполне специфическая общественность, которую трудно и сравнивать с общественностью в новой или новейшей Европе или Америке.

В связи с этим игнорирование коренных различий между Востоком и Западом тоже являлось, по мнению ортодоксов, только результатом исторической неосведомленности Вл. Соловьева. Правда, и ортодоксы иной раз совершенно справедливо отходили в сторону от существа предмета, когда навязывали Вл. Соловьеву взгляд на церковь как на чисто светскую и как на вполне внешнюю область принуждения, хотя и с некоторыми поправками за счет гуманизма и прогресса. Правильная историческая критика ортодоксов превращалась здесь в очень тяжелую и оскорбительную для Вл. Соловьева доктрину церкви и государства, с которой он боролся всю жизнь.

Что касается позиции современного и вполне не заинтересованного в тогдашних партиях историка русской мысли, то необходимо сказать, что ортодоксальная критика исторических взглядов Вл. Соловьева все‑таки была основана меньше всего на желании отнестись к критикуемому философу с учетом его личности и деятельности в целом. Конечно, все это превознесение католицизма, все это игнорирование папского мирового великодержавия, все это невнимание к новым догматам, формулированным в Риме после разъединения восточной и западной церкви, все эти казуистические заявления Вл. Соловьева, что ему нечего переходить в католицизм, поскольку восточное православие никогда и не отпадало от папского вселенского авторитета, — все это пусть даже, скажем, чудовищное преувеличение таило под собою то, чего не понимали не только казенные богословы, но и вполне светские критики философа. Именно: под всем этим крылась доходившая до аффекта, до слепоты вера в спасительность вселенского универсализма. Стоя на теократических позициях, Вл. Соловьев допускал все, что угодно, игнорировал любые, даже и кричащие факты истории, забывал даже свои собственные, всегда здравые и диалектически выраженные позиции, только бы вот сейчас, только бы вот сию минуту, только бы вот в одно мгновение сразу и везде наступило универсальное благополучие человечества. Тут у него забывались и все мучительные факты распадения восточной и западной церквей, и столь же мучительное пребывание обеих церквей в таком враждебном состоянии в течение целого тысячелетия; забывались у него слабость и беспомощность современного ему человека, совершенно неспособного к такой революции и в материальном, и в духовном смысле слова; забывались все язвы самодержавия, которые он всегда так убежденно сознавал, а часто даже открыто объявлял. Такого рода некритический универсализм, конечно, превращал всю его теократию в романтическую утопию, однако такую, которая как раз и способствовала мечтаниям всех людей об идеальном государстве, об идеальной церкви, об идеальном человеке, о том, чтобы все было хорошо, чтобы все были счастливы и чтобы счастью этому не было конца. Здраво настроенные люди, конечно, найдут в соловьевской теократии только одну глупость, но объективноисторически веру в будущее всеобщее счастье необходимо считать тем, чем живут все люди, и верующие и неверующие, и без чего человеческая жизнь была бы невыносима. В соловьевские времена никто не ощущал заветной и в подлинном смысле слова общечеловеческой мечты. А все только его бранили, и в первую очередь сами же ортодоксы и церковники.

В таких чертах можно было бы представить себе отношение ортодоксального богословия к учению и деятельности Вл. Соловьева. Разумеется, у нас сказано пока еще слишком мало на эту тему. Но без этого предварительного исследования, как нам кажется, нечего и думать решать вопрос об отношениях тогдашних ортодоксов и Вл. Соловьева.

После всего этого сам собой возникает вопрос уже не просто о теоретических взаимоотношениях с официальной ортодоксией, но вопрос об отношениях чисто практических, о фактическом общественно–политическом положении Вл. Соловьева в глазах тогдашней официальной России. И здесь мы тоже сталкиваемся с большими историческими трудностями, как и в вопросах идеологии. Эта последняя, как мы знаем, ни в каком случае не может рисоваться однотонно, однозначно. Собственно говоря, такая же сложность и путаница характеризуют и общественно–политическую позицию, и судьбу Вл. Соловьева. Если в своих социально–исторических исканиях он занимал весьма крутую, либеральную и чуть ли не революционную позицию, то и в своей общественно–политической деятельности он заходил весьма далеко, так что его либерализм, граничивший с революционным разоблачением всех язв тогдашней и духовной, и светской жизни, доставлял много забот духовным и светским властям. Тем не менее дело не доходило до прямых политических репрессий в отношении Вл. Соловьева. То ли его крайний либерализм расценивался в официальных кругах как невинная и безвредная забава, то ли в его социально–политическом поведении находили нечто правильное, но только преждевременное и излишнее. Трудно сказать. Во всяком случае, однако, мы должны демонстрировать перед читателем ряд исторических фактов, необходимых для решения вопроса об общественно–политическом положении Вл. Соловьева. Окончательное решение этого вопроса представляется нам сейчас трудным и преждевременным. Надо ждать нахожденйя новых документов по этому делу, в настоящее время пока неизвестных. Те же факты, которыми мы располагаем, не очень многочисленны, и мы их представим в кратком изложении.

7. Общественно–политическое положение Вл. Соловьева. Мы уже знаем, что публичное выступление Вл. Соловьева в 1881 году в защиту убийц Александра II сошло для него с рук вполне благополучно. После этого он продолжал жить и заниматься, где хотел, чем хотел и как хотел. В 80–х годах он, правда, не смог напечатать в России указанные у нас выше три свои французские книги. Но ведь в этих книгах было открытое бичевание всей русской церковной и светской политики с названием имен Победоносцева и Димитрия Толстого. Однако и эти французские книги нисколько не помешали его личному положению в русском обществе. После появления «Трех разговоров» (1899), по словам его племянника С. М. Соловьева, «даже его упорный гонитель Победоносцев был в восторге»[366].