Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства - Марина Могильнер

574

Некоторые из администраторов не прочь были использовать влияние отдельных богатых евреев на крестьянскую среду, с тем чтобы подтолкнуть католиков к православию. Свидетельств тому почти нет в официальных документах, но они встречаются в частной переписке и рабочих записях бюрократов вроде той, что оставил на полях случайно попавшего под руку письма попечитель Виленского учебного округа И.П. Корнилов: «Стоклишки Трокского уезда: евреи просят обратить костел в православную церковь и жертвуют 500 р. и говорят, что они найдут прихожан… В Солечниках станция по Лидскому тракту, Мейер Сольц, содержатель станции, хвалится, что обратил всех ямщиков в православие» (РО РНБ. Ф. 377. № 445. Л. 4 об.).

575

Московские ведомости. 1866. 20 августа. № 175. Письмо С.А. Райковского, из которого Катков узнал о таких «услугах», см.: Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. Ф. 120. К. 24. № 1. Л. 105 об.

576

Уже в сентябре 1866 г. императору стала претить неразборчивость «обратителей» в средствах убеждения крестьян: «Хороши обращения, если они все делаются под такими внушениями!» – пометил он на сообщении III Отделения о некоем ксендзе, который за свой переход в православие вместе с 400 прихожанами требовал 1000 руб., убеждая чиновников в выгодности «приобретения» неофитов «всего по 2 руб. 50 коп.» за «штуку» (ГАРФ. Ф. 109. Секретный архив. Оп. 2. Д. 700. Л. 3–3 об.).

577

Рукописный отдел Института русской литературы РАН (РО ИРЛИ). Ф. 76. № 266. Л. 1 об. (записка подполковников Генерального штаба В.В. Комарова и С.А. Райковского от 23 марта 1867 г. об управлении Баранова, неофициально составленная для бывшего генерал-губернатора Кауфмана).

578

РО ИРЛИ. Ф. 76. № 266. Л. 9–10.

579

LVIA. F. 378. Ap. 216. B. 308. L. 62–63 ap.

580

Ibid. L. 64 ар., 62 ар.–63.

581

Anderson M. Piety and Politics: Recent Works on German Catholicism // Journal of Modern History. 1991. Vol. 63. № 4. P. 694–695. Именно католические приходские братства были организационной структурой трезвенного движения конца 1850-х гг. в нескольких северо-западных губерниях, особенно среди литовцев Ковенской губернии; см.: Merkys V. Bishop Motiejus Valančius, Catholic Universalism and Nationalism // Lithuanian Historical Studies. 2001. Vol. 6. P. 69–88.

582

К примеру, члены некоторых католических братств в западных землях Пруссии давали обет о невступлении в брак со своими единоплеменниками протестантской веры: Sperber J. Op. cit. P. 73–80.

583

Dolbilov M. Op. cit. P. 203–206.

584

LVIA. F. 378. BS, 1866. B. 2516. L. 158 ap.

585

Из Северо-Западного края // Голос. 1867. 21 марта. № 80. О бытовании этих легенд в Белоруссии и Польше см.: Народная Библия: Восточнославянские этиологические легенды / Сост. и коммент. О.В. Беловой. М., 2004. C. 286–288; Zowczak M. Biblia ludowa. Interpretacje watkуw biblijnych w kulturze ludowej. Wrocіaw, 2000. S. 191. Интересно, что в тот же период этот самый образ – царство с 77 верами – встречается в доводах, при помощи которых крещеные татары в Поволжье доказывали свое право исповедовать ислам (cм.: Werth P. At the Margins of Orthodoxy. P. 166–167).

586

LVIA. F. 378. BS, 1866. B. 1152. L. 83–88 ар. (рапорт Стороженко Э.Т. Баранову от 23 августа 1867 г.).

587

О формах давления, которому в 1860-х гг. и позднее отпадавшие в ислам крещеные татары подвергали остававшихся в православии, см. ценные наблюдения: Werth P. Op. cit. P. 171–176.

588

См.: Стороженки. Фамильный архив. Киев, 1902. Т. 1. С. 453–482; Екельчик C. Человеческое тело и национальная мифология: Некоторые мотивы украинского национального возрождения XIX века // Ab Imperio. 2006. № 3. С. 48, 50–51.

589

LVIA. F. 378. BS, 1867. B. 1327. L. 1.

590

LVIA. F. 378. BS, 1867. B. 1157. L. 34; PS, 1867. B. 500. L. 1–2. По версии местного жандармского офицера – значительно меньше, если считать только тех, кто решился исповедаться и принять причастие по православному чину.

591

LVIA. F. 378. BS, 1867. B. 1380. L. 14 ар.–15 ар. (письмо Баранову от 10 октября 1867 г.). Учитывая, что Стороженко был поклонником творчества Н.В. Гоголя, можно было бы попытаться соотнести его упоение «обратительским» насилием и зачастую циничное отношение к духовенству обоих вероисповеданий с тем спиритуалистическим бунтом против конфессиональной (равно католической и православной) церковности, который Михаил Вайскопф прочитывает в ряде гоголевских произведений, в частности в «Тарасе Бульбе» ( Вайскопф М. Птица-тройка и колесница души: Работы 1978–2003 годов. М., 2003. С. 174–178). Однако доступные мне источники не позволяют проникнуть столь глубоко в психологию организатора массовых обращений. Можно по крайней мере утверждать, что Стороженко охотно обыгрывал свое внешнее сходство с хрестоматийным обликом удалого запорожца.

592

LVIA. F. 378. BS, 1864. B. 1331a. L. 64 («Возражения на записку Виленского губернатора» от 17 ноября 1867 г. и письмо Баранову от 30 ноября 1867 г.).

593

LVIA. F. 378. BS, 1867. B. 1157. L. 40 (отношение губернатора Шелгунова Баранову от 14 сентября 1867 г.).

594

См., например: LVIA. F. 378. BS, 1867. B. 1380. L. 1–1 ap. (намеченный Стороженко порядок действий в Новомышском приходе в сентябре 1867 г.).

595

LVIA. F. 378. BS, 1864. B. 1331a. L. 81–81 ар., 79 (рапорты Гирдвойна б.д. [январь 1868 г.] и от 6 февраля 1868 г.).

596

LVIA. F. 378. BS, 1867. B. 1380. L. 14 ap.; 1864. B. 1331a. L. 57–57 ap., 58; 1867. B. 1157. L. 56 ap.

597

LVIA. F. 378. BS, 1867. B. 1380. L. 16 (письмо Алмазова Стороженко от 29 сентября 1867 г.).

598

LVIA. F. 378. BS, 1864. B. 1331a. L. 60, 59, 60–60 ар.

599

Ibid. L. 58 ар.–59, 60 ар.–63.

600

РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 294. Л. 7.

601

LVIA. F. 378. BS, 1869. B. 979. L. 20 ap.–21 ap. (отношение преосв. Макария Потапову от 6 октября 1869 г.); F. 378. Ap. 121. B. 625. L. 34.

602

РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 301. Л. 14–14 об., 37; Д. 289. Л. 178–178 об.

603

РГИА. Ф. 908. Оп. 1. Д. 279. Л. 484 (сводный доклад МВД о ревизии Северо-Западного края в 1867 г., фраза Столыпина приводится со слов одного из участников ревизии, Барыкова); * * * [ Лопушинский Е.А. ?] Блаженный // Весть. 1868. 4 марта. № 27.

604

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1973. Т. 8. C. 450–451. («Идиот». Ч. 4, VII.) Надо заметить, что религиозный пафос Мышкина был чужд виленским чиновникам-католикофобам, демонизировавшим католицизм как прежде всего социополитическую и культурную силу.

605

РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 77–77 об., 56 об.–57.

606

Там же. Л. 57 об.

607

Не исключено, что этот опыт чиновников среднего звена К.П. Кауфман учел позднее на генерал-губернаторском посту в Туркестане (1867–1882), где он с упорством, беспрецедентным для администратора имперской окраины, стремился секуляризовать повседневную жизнь мусульманского населения. Правда, достичь этого он надеялся не посредством принуждения к отказу от традиционной веры, а путем «игнорирования» ислама, непредоставления этому исповеданию государственной поддержки и опеки, что, по его замыслу, должно было привести к стихийному разложению мусульманской веры. См.: Brower D. Islam and Ethnicity: Russian Colonial Policy in Turkestan // Russia’s Orient. P. 113–135; Khalid A. The Politics of Muslim Cultural Reform. Jadidism in Central Asia. Berkeley, 1998. P. 50–61; Литвинов П.П. Государство и ислам в русском Туркестане (1865–1917): По архивным материалам. Елец, 1998.

608

Однако и при Потапове, хотя уже совсем не с прежним размахом, продолжилось закрытие костелов, признанных «вредными» для православия, и перечисление жителей упраздненных приходов в православие. См.: Сталюнас Д. Указ. соч. С. 334.

609

«…В местностях… с недавно присоединившимися к православию энергия власти, принеся пользу священнику, может в то же время принести вред самому делу православия, вызвать ропот и нарекания новообращенных». См.: LVIA. F. 378. BS, 1869. B. 979. L. 7-11 (отношение Потапова Макарию от 17 сентября 1869 г., черновой отпуск).

610

LVIA. F. 378. Ap. 216. B. 354. L. 3–4.

611

Западные окраины Российской империи. С. 373–375; Верт П. Трудный путь к католицизму: Вероисповедная принадлежность и гражданское состояние после 1905 г. // Lietuviu kataliku mokslo akademijos metraљtis. Vilnius, 2005. Vol. XXVI. С 447-475.

612

Suny R.G. The Making of the Georgian Nation / 2nd ed. Bloomington; Indianapolis, 1994. P. 84.

613

Lang D.M. The Last Years of the Georgian Monarchy, 1658–1832. N.Y., 1957. P. 269.

614

Gvosdev N.K . Imperial Policies and Perspectives towards Georgia, 1760–1819. London, 2000. P. 135.

615

Ibid. P. 138.

616

Ibid. P. 5.

617

Верт П. Глава церкви, подданный императора: армянский католикос на перекрестке внутренней и внешней политики империи, 1828–1914 // Ab Imperio. 2006. № 3. С. 99–138; Werth P. The Russian Empire and the Armenian Catholicos at Home and Abroad // Reconstructions and Interaction of Slavic Eurasia and Its Neighboring Worlds / Ed. by Osamu Ieda and Tomohiko Uyama. Sapporo, 2006. P. 203–235.

618

Василий Васильевич Болотов (1853–1900), сын диакона Тверской епархии, получил образование в Тверской духовной семинарии и Санкт-Петербургской духовной академии, в которой затем преподавал общую церковную историю.

619

Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли / Сост. Д.В. Шатов, В.В. Шатохин. М., 2007. С. 378–381. Книга впервые опубликована в качестве приложения к журналу «Христианское чтение» в 1913–1918 гг.

620

Там же. С. 380.

621

Gvosdev N.K. Op. cit. P. 102.

622

Ibid. P. 117–118.

623

Ibid. P. 103.

624

Присоединение Западной Грузии (Имеретинского царства, Мегрельского, Абхазского и Гурийского княжеств) будет проходить в 1803–1810 гг. К этому времени Грузинская православная церковь состояла из двух католикосатов – Мцхетского (Восточногрузинского) и Имеретино-Абхазского (Западногрузинского). Абхазский католикосат с центром в Бичвинта (совр. Пицунда) существовал в структуре Грузинской церкви с IX–X вв., включая период объединенного Грузинского царства. Историческая функция Абхазского католикосата заключалась в объединении всех епархий Западной Грузии, греческих на побережье и грузинских во внутренних районах, под единым началом Мцхетского католикоса в тот период, когда именно к царям Апхазети (Западной Грузии) перешла инициатива по созданию объединенной грузинской монархии (с VIII в.). Его предстоятель именовался католикосом, и в его ведении находились все епархии Западной Грузии, которая в Средневековье была объединена историко-географическим понятием «Апхазети» (Абхазия), отсюда и название католикосата. В то же время первосвященник в Мцхета носил титул католикоса-патриарха всея Грузии и в церковной иерархии стоял выше католикоса Апхазети, являясь предстоятелем всей Грузинской церкви, что нашло отражение, в частности, в ключевых церемониалах царского двора. Западногрузинский католикос получил гораздо большую административную самостоятельность, выражавшуюся в его рукоположении уже без участия католикоса-патриарха в Мцхета, в конце XV – начале XVI в. во многом при помощи патриархов Антиохии, претендовавших на исключительные права на Грузинскую церковь. Начиная с этого времени мцхетские католикосы-патриархи сохраняют уже только моральный авторитет над католикосами в Бичвинта, но утрачивают возможность непосредственного управления западногрузинскими епархиями. После утверждения османов на побережье Абхазии и дехристианизации местной паствы в XVI–XVII вв. центр католикосата вместе со всеми реликвиями переносится в Кутаиси – столицу Имеретинского царства. С этого времени католикосат чаще называют Имеретино-Абхазским.