Библиологический словарь - протоиерей Александр Мень

На исходе Ренессанса прп. *Максим Грек прибегает к символич. толкованию нек–рых книг Библии, а кард. Николай Кузанский (1401–64) благодаря апофатич. методу создает новую филос. интерпретацию Шестоднева. Начиная с Боккаччо европ. мысль обращается к исследованию самого понятия «миф» (на материале античности), и попытки определить его продолжаются до нашего времени (см. ст. Миф и Библия).

6. Рационалистическая и либерально–протестантская Д. относила к области мифа в Библии все, что не находит науч. объяснения. При этом рационалисты расценивали миф как простой вымысел, отражающий донауч. мышление, а либеральные экзегеты — как наивную, но достаточно глубокую символику религ. — нравств. характера. И те и другие считали необходимым «очистить» Библию от мифов. В этом сходились авторы весьма различ. мировоззрений (*Гегель и *Штраус, *Паулюс и *Гарнак). Штраус называл мифом каждый евангельский рассказ, к–рый, по его мнению, лишен историч. достоверности, но «в котором религиозная община признает основной элемент своей веры ввиду того, что он заключает точное выражение ее главных чувств и наиболее дорогих ей идей». Паулюс же полагал, что те сказания евангелистов, к–рые говорят о чудесах, на самом деле подразумевают естественные события. Таким толкованием рассказ как бы «демифологизируется» (напр., на горе Преображения Христа просто озарили первые лучи восходящего солнца, а ангелы у гроба были на самом деле ессеями в белых одеждах). Эта натуралистич. Д. была впоследствии окончательно отброшена, а тенденция, идущая от Штрауса, получила двойное развитие: у одних авторов вся евангельская история была, в конце концов, признана мифом (см. ст. Мифологическая теория), другие же пытались, не отказываясь от историчности свящ. событий, реинтерпретировать «устаревшую, но внутренне ценную» форму благовестия. Один из выразителей этого направления — богослов *тюбингенской школы *Пфляйдерер — писал в 1906: «Для нас потеряло значение все мифическое, сверхъестественное, чем характеризовались древние верования христиан, но известное зерно истины, заключавшееся в них, должно быть сохранено. Эта истина тождественна вечному мировому закону, в силу которого путь к жизни лежит через смерть! ’’Ветхий Адам’’, чувственно–эгоистическая душа человека должна умереть для того, чтобы ожила и сделалась действенной в нас божественно–духовная личность Сына Божьего».

Что касается ВЗ, то в нем путем сравнительного метода стремились найти отголоски вост. мифов, а затем выделить собственно библ. учение, свободное от мифов (Гункель).

7. Проблема Д. в русской религиозной мысли. Первым серьезным шагом в исследовании этой проблемы в рус. богословии явилась работа архим. *Сергия (Страгородского), будущего патриарха. Он показал, как юридич. принципы ответственности вассала перед сюзереном наложили свою печать на библейскую и догматич. *сотериологию. Бог представлялся оскорбленным владыкой, гнев к–рого необходимо было удовлетворить кровавой жертвой (теория сатисфакции). Отвергая это воззрение, автор писал: «Попытки обосновать добродетель на побуждениях, чуждых чистой нравственности, на выгоде или пользе, имеют в Свящ. Писании и Предании происхождение совершенно случайное, они обусловлены степенью развития читателей и слушателей, а совсем не существом того учения, которое там проповедуется» («Православное учение о спасении», Серг. Пос., 1895, с.95).

В 20 в. к проблеме Д. обращается *Бердяев Н.А. Фактически продолжая мысль патр. Сергия, он, с присущей ему страстностью, выступил против юридическо–механистич. интерпретации библ. сотериологии. «Христианство, — писал он в 1944, — учит о распятии Бога, что было для иудеев соблазн, для эллинов безумие. Но великую идею страдания и распятия Самого Бога человеческое сознание исказило привнесением понятий, взятых из падшего социального мира, и отношений, существующих в нем. Таково унизительное и для Бога и для человека понятие искупляющего значения крови: Христос вместо нас испытывал страдания за наши грехи. Бог принес в жертву Своего Сына, чтобы получить сатисфакцию за грехи людей и т. д.» («Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого», Париж, 1952, с.21).

Н. А. Бердяев настаивал на том, что духовная реальность Бога вообще не может быть «подобной реальностям природного и социального мира». Бог не есть объект, один из объектов бытия; Он выше самого бытия. Провозвестие о Нем всегда символично. Однако небезразлично, какие символы для этого используют. «Божество понимается или по социальным образам — господина, царя, отца, или по динамическим образам — силы жизни, света, духа, истины, огня. Только второе понимание достойно Бога и достойно человека». Библия содержит Откровение, но оно не дается «в чистом виде». «Откровение двучленно, богочеловечно… Откровение окрашивается в разный цвет, в зависимости от состояния человеческого сознания и от целостной направленности человеческого существа… Не только мысль человека о Боге, но и Откровение окрашено антропоморфизмом и социоморфизмом». В частн., Бердяев считал, что «обычное понятие о Промысле взято из управления государством». На самом же деле, «Бога невозможно найти в чуме и холере, в убийствах, в ненависти и жестокости, в насилиях, в зле и тьме. Ложное учение о Промысле вело к рабьему преклонению перед силой и властью, к апофеозу успеха в этом мире, в конце концов, к оправданию зла. Этому противоположно трагическое чувство жизни. Бог присутствует в свободе и любви, в истине и правде, в красоте. И перед лицом зла и неправды Он присутствует не как судья и каратель, а как оценка и как совесть».

Философ полагал, что Откровение уже на начальных стадиях было «социализировано, приспособлено к уровню масс», но по мере углубления духовного сознания человека эти временные оболочки должны спадать. Высвобождение истины из социо-, антропо–и натуроморфных оболочек и отыскание иного, более соответствующего для нее языка и есть Д. Писания (хотя самого слова «демифологизация» Бердяев не употреблял). Бердяеву были близки концепции эсхатологич. школы (*Вайсса И. и *Швейцера А.), но лишь в том смысле, что подлинное учение Евангелия эсхатологично, т. е. указывает на путь выхода из нынешнего состояния мира. «Откровение Бога миру и человеку есть откровение эсхатологическое, откровение Царства Божьего, а не царства мира. Бог есть правда, мир же есть неправда. Но неправда, несправедливость мира не есть отрицание Бога, ибо к Богу неприменимы наши категории силы, власти и даже справедливости» («Самопознание», Париж, 1949, с.185). Восставая против социо–и натуроморфных мифич. представлений, Бердяев в то же время признает значение мифа в высоком смысле слова для веры и религии. Мифологема конкретно–образно раскрывает тайны, невыразимые в отвлеченных терминах. То, что в ВЗ предстает в виде истории, часто является м е т а и с т о р и е й, раскрытием внутреннего смысла историч. процесса. «Мифологичность книги Бытия не есть ложь и выдумка первобытного наивного человечества, а есть лишь ограниченность и условность в восприятии абсолютной истины, предел ветхого сознания в восприятии Откровения абсолютной реальности. В этом, быть может, тайна всякого мифа, который всегда заключает в себе часть истины, за которым всегда скрывается некоторая реальность» («Философия свободы», М., 1911, с.141).

Несколько иной оттенок имел подход к проблеме у другого рус. христ. мыслителя — Н. О. Лосского (1870–1965). Он подчеркивал, что совр. науч. мышление, противопоставляя себя «мифическому», ограничивает реальность той сферой, к–рая доступна естествознанию. Между тем опыт и мысль человека открывают для себя области, выходящие за рамки «научной картины мира». «Научность» сыграла немалую положительную роль. «Дисциплинируя мысль на изучение предметов, доступных точному констатированию и проверке, она принесла, может быть, пользу как определенный этап развития духа; однако дальнейшее господство ее грозит множеству людей неисцелимой слепотой к высшим сферам бытия» (Мифическое и современное научное мышление, «Путь», 1928, № 14, с.55). Эта т. зр. как бы предупреждает о тех трудностях в решении проблемы Д., с к–рыми пришлось столкнуться методу Бультмана.

В 30–х гг. 20 в. к вопросу Д. обращались рус. богослов *Ильин В.Н. и писатель *Мережковский. Первый подчеркивал роль мифологем в библ. учении и характеризовал миф как способ видения, в к–ром пересекаются вера и знание. «Как в основе мифа, так и в основе так называемой научной данности, — пишет Ильин В.Н., — лежит некоторый изначальный, первичный, более или менее или же совершенно скрытый таинственный факт, исходный момент — «вещь в себе», «изначало’’. Эта «вещь в себе», это «изначало’’ раскрывается одновременно как религиозный миф и как индивидуальное поэтическое творчество. Истинный поэт — всегда мифотворец. Миф, сагу, легенду — продукт соборного творчества, равно как и личное творчество поэта… можно уподобить некоему колодцу, шахте, который, прорезая все слои эмпирической действительности, доходит до ее первоначального и сокровенного ядра, до «вещи в себе’’. Библейский миф и вообще всякий миф (равно как и сага, легенда, поэзия) перекрещиваются с наукой именно в таинственной сфере «вещи в себе’’» («Шесть дней творения», Париж, 1930).