История патристической философии - Клаудио Морескини

Со многих точек зрения определение отношений между Августином и антихристианской полемикой Порфирия носит совершенно особый характер. И действительно, Августин внимательно изучал неоплатонические концепции Порфирия, которые он не преминул цитировать и разбирать в таком фундаментальном труде, как «О граде Божием»; так что он может рассматриваться, в рамках латинского мира, в качестве одного из главных свидетелей творчества нашего неоплатоника.

А потому нет ничего удивительного в том, что в творениях Иппонского епископа оказываются рассеяны хвалебные выражения в адрес нашего неоплатоника, в которых превозносится его неоспоримое преимущество перед другими философами, как это наблюдается в ряде мест трактата «О граде Божием», в которых наш неоплатоник определяется как самый благородный среди языческих мыслителей (VII 25; XXII 3). Кроме того, епископ Иппонский демонстрирует хорошее знакомство с творениями нашего неоплатоника, начиная с его трактата «О возвращении души», известного нам исключительно через соответствующие цитации в «О граде Божием», — ибо этим произведением Августин пользуется для лучшего обоснования превосходства христианского учения касательно спасения души. Но Августин доносит до нас содержание и других сочинений Порфирия, таких, как «Философия оракулов», трактат «Об образах» и «Письмо к Анебону».

Несмотря на высокую оценку, которую Августин недвусмысленно дает Порфирию и его концепциям, Августин прекрасно осведомлен о его негативной позиции по отношению к христианству, зная, что философ из Тира являлся его ожесточенным врагом («О граде Божием», XIX 22; «Речи», 241,7).

Прежде всего Августин признает и осуждает грубо антихристианский характер тех приводимых им в XIX книге «О граде Божием» (23) мест, в которых Порфирий отражает собранные им оракулы, толкующие о Христе и о христианах.

И действительно, Порфирий, приведя оракул Аполлона, в котором в ответ на вопрошание некоего человека, хотевшего узнать, каким образом можно отвратить его жену от христианства, сурово порицал упорство христиан, воздающих божественные почести Христу, справедливо к тому же осужденному на смерть, настаивал на том, что этот оракул указывал на то, что иудеи глубже чтят Бога, чем христиане. В ответ на этот выпад Августин восхвалил тот факт, что наш неоплатоник показал, что он признает существование великого Бога, но вместе с тем Августин был весьма раздражен заявлением Порфирия, что Христос был справедливо осужден иудеями. Кроме всего прочего, замечает Августин, если бы Порфирий действительно хотел неукоснительно чтить Бога иудеев, он был бы вынужден воздержаться от того, чтобы совершать жертвоприношения языческим богам из страха истребления, которым Бог грозит тем, кто принесет подобную жертву (Исх. 22, 20).

Тот же самый Порфирий привел затем другой оракул Гекаты, в котором Христос восхвалялся как более чем выдающийся человек, заслуживший благодаря своему поведению божественные почести, — но при этом с презрением осуждаются христиане, своевольно претендующие на то, чтобы религиозно почитать как бога того, кто на самом деле был всего лишь человеком. В своем возражении Августин отмечает тонкое коварство, исходящее, вероятно, от наушения злых демонов и продемонстрированное тем, кто соединил эти два оракула, разместив их в непосредственной близости один от другого. В них, действительно, если и содержится притворная похвала Христу, то только ради того, чтобы сделать более правдоподобными и убедительными критические выпады против христиан, которые сформулированы далее. Кроме того, предложенное в этих оракулах восприятие Христа — с радикальным пересмотром самого феномена Христа — не более как человека, стяжавшего в награду за свой образ жизни блаженное состояние для своей души, имеет целью явить его приверженцев не истинными христианами, но последователями еретика Фотина, который как раз и допускал Христа только в качестве человека, а не в качестве Бога. Также и дальнейшие слова Порфирия, которые — как, во всяком случае, представлялось Августину — содержали в себе утверждение, что христиане, как люди невежественные, предаются почитанию земных демонов, идя в этом вразрез с предписаниями иудейских мудрецов и самого Христа, не без презрения были опровергнуты Иппонским епископом, отмечавшим, что христиане строго следуют запрету религиозно почитать кого–либо иного, кроме Господа, исключая возможность какой–нибудь ошибки при интерпретации этих библейских слов.

Что же касается возможных отношений Августина с антихристианским произведением Порфирия, то в них заметно отсутствие прямых отсылок Иппонского епископа к обвинениям нашего неоплатоника против новой религии. В частности, невозможно обнаружить в сочинениях самого Августина следы целенаправленной полемики Порфирия против Священного Писания, которая так раздражала Иеронима, часто вспоминавшего об этих обвинениях неоплатоника, когда ему самому доводилось трактовать те места, на которые была направлена критика Порфирия.

Все это побудило предположить, что — в отличие от Иеронима и несмотря на свои общирные познания в области творчества Порфирия — Августин не располагал возможностью прочитать произведение философа из Тира, открыто посвященное антихристианской полемике, если только — как это допустимо предположить в случае Иеронима — он не ознакомился с ним через цитации, фиксируемые в более ранних опровержениях. Единственное сочинение Августина, в котором обнаруживается вступление Иппонского епископа в прямой и открытый диалог с антихристианской полемикой Порфирия, это Письмо 102, датируемое периодом 406–412 гг. В этом письме Августин ставит целью дать ответ карфагенскому диакону Деограциасу на вопросы касательно христианства, с которыми обратился к самому Деограциасу некий карфагенский язычник, и вопросы эти, поскольку они его смущали, были переадресованы Деограциасом Августину. Из того, что сообщает сам Августин, следует, что язычник почерпнул четыре первых вопроса у Порфирия, добавив уже от себя пятый (Письмо 102, 28). Возвращаясь к сочинению этого письма в рамках «Пересмотров» (2, 31), написанных в последние годы его жизни, Августин утверждает, что сам Деограциас сообщил ему, что некоторые из этих вопросов восходят к Порфирию. Кроме того, Иппонский епископ присовокупляет также интересное замечание, согласно которому он твердо убежден, что автором этой аргументации не мог быть тот Порфирий, с произведениями которого он был знаком. Это утверждение, судя по всему, доказывает, что еще около 427 г. Августин не знал, что Порфирий. т. е. тот неоплатонический философ, чьи произведения он прочитал во множестве, являлся также и автором антихристианского сочинения. Однако это умозаключение, в свете того что было сказано ранее относительно утверждений Августина, в которых он определял философа из Тира как ожесточеннейшего недруга христиан, и с учетом того, что Иппонский епископ отводит немало места изложению и опровержению антихристианских оракулов, приводимых Порфирием, представляется не вполне убедительным. На самом деле, впечатление, производимое этими пассажами, приводит к мысли о том, что Августину был прекрасно известен тот факт, что Порфирий ополчался в своих произведениях против христианства. Поэтому можно предположить, что названные соображения Августина ставят под вопрос несомненную принадлежность Порфирию только тех вопросов, которые трактуются в Письме 102, — не столько вследствие его невежества относительно существования антихристианского сочинения, принадлежащего нашему неоплатонику, сколько вследствие убежденности Августина в том, что предложенные карфагенским язычником аргументы, с интеллектуальной точки зрения, не соответствовали той славе, которую стяжал Порфирий, и тому глубокому уважению, которое питал на его счет Августин. А потому, по моему мнению, было бы уместнее предположить, что Августин был в курсе антихристианской полемики Порфирия, хотя бы даже по причине той известности, которой Порфирий пользовался среди своих противников, но при этом — что вполне правдоподобно — Августину так и не представилась возможность прочитать в полном виде сочинение Порфирия, открыто посвяшенное критике христианства.

Возвращаясь теперь к Письму 102, которое, как мы видели, является единственным свидетельством прямого ответа со стороны Августина на аргументы Порфирия, извлеченные, вероятно, из его сочинения «Против христиан», — попробуем кратко проанализировать содержание шести предложенных вопросов, которые Гарнак полностью поместил среди свидетельств, пусть даже косвенных, имеющих отношение к произведению Порфирия; и, прежде всего, проанализируем кратко соответствующие ответы Иппонского епископа.

Первый вопрос касался проблемы конечного воскресения мертвых: в частности, Порфирий задавался вопросом, произойдет ли оно по образцу воскресения Лазаря или же по образцу воскресения Иисуса, отмечая различие, существующее между этими двумя воскресениями и выявляя несообразие сообщаемой в Евангелиях подробности, связанной с ранами, которые наблюдались на теле воскресшего Иисуса. В своем ответе Августин приводит доводы в пользу того, что конечное воскресение людей произойдет по образцу воскресения Христа, Который, единожды воскреснув, живет вечно — в отличие от Лазаря, который воскрес, чтобы в свое время вновь умереть. Обстоятельства рождества Иисуса, во всем отличные от того, как рождаются все прочие люди, не являются доводом против того факта, что люди воскреснут по образцу Иисуса, поскольку Он умер совершенно так же, как умирают и прочие люди. Кроме того, даже в природе фиксируются примеры спонтанного зарождения животных, которые затем умирают совершенно так же, как и все прочие. И наконец, деталь, связанная с ранами, наблюдаемыми на теле воскресшего Христа, которые Августин склонен скорее воспринимать как рубцы, была вставлена в Евангелия с четким намерением убедить неверующих или сомневающихся в том, что Иисус воскрес в Своем собственном теле (Письмо 102, 2—8).